Leçon 1 18 novembre 1959 Leçon 2 25 novembre 1959





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LACAN
L’éthique
1959-60

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Les références bibliographiques privilégient les éditions les plus récentes. Les schémas sont refaits.

N.B.  Ce qui s’inscrit entre crochets droits [ ] n’est pas de Jacques LACAN. (Contact)
Table des séances


Leçon 1 18 novembre 1959 Leçon 2 25 novembre 1959

Leçon 3 02 décembre 1959 Leçon 4 09 décembre 1959 Leçon 5 16 décembre 1959 Leçon 6 23 décembre 1959

Leçon 7 13 janvier 1960 Leçon 8 20 janvier 1960 Leçon 9 27 janvier 1960

Leçon 10 03 février 1960 Leçon 11 10 février 1960

Leçon 12 02 mars 1960 Leçon 13 09 mars 1960 Leçon 14 16 mars 1960

Leçon 15 23 mars 1960 Leçon 16 30 mars 1960

Leçon 17 27 avril 1960

Leçon 18 04 mai 1960 Leçon 19 11 mai 1960 Leçon 20 18 mai 1960 Leçon 21 25 mai 1960

Leçon 22 01 juin 1960 Leçon 23 08 juin 1960 Leçon 24 15 juin 1960 Leçon 25 22 juin 1960 Leçon 26 29 juin 1960

Leçon 27 06 juillet 1960


18 Novembre 1959 Table des séances

J’ai annoncé cette année pour titre de mon séminaire : L’Éthique de la psychanalyse.

Je ne pense pas que ce soit un sujet dont en soi le choix surprenne, encore qu’il puisse pour certains laisser ouverte la question de savoir ce que je pourrai bien mettre là-dessous. Cela n’est certes pas sans un moment d’hésitation, voire de crainte, que je me suis décidé à aborder ce que je vais vous dire aujourd’hui, ce que je compte mettre sous ce titre.
Je m’y suis décidé parce que, à la vérité, c’est ce qui vient dans le droit fil de ce que nous avons fait l’année dernière,

si tant est que nous puissions considérer que ce que nous avons fait a reçu son plein achèvement.

Néanmoins, il nous faut bien avancer, et je crois que ce qui se groupe sous le terme de Éthique de la psychanalyse est quelque chose qui nous permettra de mettre à l’épreuve, plus que dans tout autre domaine, les catégories à travers lesquelles, dans ce que je vous enseigne, je crois vous donner l’instrument le plus propre à mettre en relief ce que l’œuvre de FREUD - au premier plan l’expérience de la psychanalyse qui en découle - nous apporte de neuf sur quelque chose qui est à la fois très général et très particulier.
De neuf pour autant que je croie que l’expérience de la psychanalyse est hautement significative d’un certain moment de l’homme qui est celui dans lequel nous vivons, sans pouvoir toujours, et même loin de là, repérer ce que signifie l’œuvre dans quoi nous sommes plongés, l’œuvre collective, le moment historique.
Et d’autre part, cette expérience particulière qui est celle de notre travail de tous les jours, à savoir la façon dont nous avons

à répondre à ce que je vous ai appris à articuler comme une demande du malade, une demande à quoi notre réponse donne sa signification exacte. Une réponse dont il nous faut garder la discipline la plus sévère pour ne pas laisser s’adultérer le sens en somme profondément inconscient de cette demande.
En parlant d’Éthique de la psychanalyse, j’ai choisi un terme qui ne paraît pas choisi au hasard : « morale » aurais-je pu dire encore.

Si j’ai choisi « Éthique », vous verrez pourquoi, ce n’est pas par plaisir d’utiliser un terme plus rare, plus savant.

Mais en effet, commençons de remarquer ceci, qui rend en somme ce sujet éminemment accessible, voire tentant : je crois qu’il n’y a personne qui n’ait été tenté de traiter ce sujet d’une Éthique de la psychanalyse.
Il est impossible de méconnaître que nous baignons dans les problèmes moraux à proprement parler, et que ce n’est pas moi qui ait créé ce terme. Notre expérience nous a conduit à approfondir plus qu’on ne l’avait jamais fait avant nous, l’univers de la faute. C’est le terme qu’emploie, avec un adjectif en plus, notre collègue : l’univers morbide, dit-il, de la faute 1.
C’est en effet sans doute sous cet aspect morbide que nous l’abordons au plus haut point. C’est qu’à la vérité, cet aspect

est impossible à dissocier de l’univers de la faute lui-même comme tel. Ce lien de la faute à la morbidité est quelque chose qui n’a pas manqué de marquer de son sceau toute la réflexion morale à notre époque, au point que - je l’ai quelquefois indiqué ici

en marge de mes propos - il est quelquefois singulier de voir à quel point, dans des milieux religieux même, je ne sais quel vertige semble saisir ceux qui s’occupent de la réflexion morale devant ce que leur offre notre expérience. Et combien il est frappant

de les voir parfois comme céder à une espèce de tentation d’un optimisme qui paraît presque excessif voire comique,

et de penser que la réduction de la morbidité pourrait pointer vers une sorte de volatilisation du terme de la faute.
En fait ce à quoi nous avons affaire, c’est quelque chose qui ne s’appelle rien de moins que l’attrait de la faute.

Quand nous parlons du besoin de punition, c’est bien de quelque chose qui se trouve sur le chemin de ce besoin,

que nous désignons le terme.
Et pour obtenir cette punition recherchée par une faute, nous ne sommes que reportés un peu plus loin vers je ne sais quelle faute plus obscure qui appelle cette punition. Qu’est-elle cette faute ? Assurément, elle n’est pas la même que celle que

le malade, aux fins d’être puni ou de se punir, commet. Qu’est-ce que c’est que cette faute ?


  • Est-ce une faute, comme le début de l’œuvre freudienne la désigne : le meurtre du père, ce grand mythe mis par FREUD à l’origine de tout développement de la culture ?




  • Est-ce la faute plus obscure et plus originelle dont il arrive à poser le terme à la fin de son œuvre : l’instinct de mort, pour tout dire, pour autant que l’homme est, au plus profond de lui-même, ancré dans sa redoutable dialectique ?


C’est bien entre ces deux termes que se tend, chez FREUD, une réflexion, un progrès que nous aurons à reprendre

quand nous aurons à en mesurer les incidences exactes.

À la vérité, ce n’est pas là tout, ni dans le domaine pratique, ni dans le domaine théorique, ce qui nous fait mettre en relief l’importance de la dimension éthique, dans notre expérience, et dans l’enseignement de FREUD. Tout, dans l’éthique, n’est pas

- comme on l’a fait remarquer à juste titre - uniquement lié au sentiment d’obligation. L’expérience morale comme telle,

à savoir cette référence sanctionnelle qui met l’homme dans un certain rapport avec sa propre action, qui n’est pas simplement celui d’une loi articulée, mais aussi d’une direction, d’une tendance, et pour tout dire d’un Bien qu’il appelle, engendrant un idéal de la conduite, tout cela est quelque chose qui constitue aussi, à proprement parler, la dimension éthique.
Et, au-delà de ce qui est à proprement parler le commandement, de ce qui peut se présenter, on l’a dit, avec un sentiment d’obligation.

Sans doute d’ailleurs, le fait que dans une certaine réflexion sur l’expérience morale, et je fais là précisément allusion à l’une d’entre elles, à celle de Frédéric RAUH 2, dont nous aurons à tenir compte comme à l’un des points de repère de cet exercice,

je crois nécessaire de situer la dimension de notre expérience par rapport à la réflexion de quelqu’un de ceux qui à notre époque, ont tenté de faire progresser la réflexion moraliste.
Sans doute cette mise au second plan du sentiment d’obligation, nous ne sommes certes pas de ceux qui iront volontiers dans ce sens, parce que s’il y a quelque chose que l’analyse a pointé, c’est bien - au-delà du sentiment d’obligation à proprement parler - l’importance, l’omniprésence dirions-nous, du sentiment de culpabilité , assurément, dans certaines tendances internes

de la réflexion éthique, est quelque chose qui tente en quelque sorte d’éluder ce faciès - appelons-le par son nom - désagréable

de l’expérience morale. Nous ne sommes certes pas de ceux qui tentent de l’amortir, de l’émousser, de l’atténuer, parce que nous y sommes trop instamment reportés, référés, par notre expérience quotidienne.
Néanmoins, il reste que l’analyse, d’autre part, est l’expérience qui, au plus haut point, a remis en faveur la fonction féconde

du désir comme tel, et au point même que l’on peut dire qu’en somme l’ensemble de l’articulation théorique qui est donnée

par FREUD de la genèse de la dimension morale, n’est pas à prendre ailleurs, ne s’enracine pas ailleurs que dans le désir lui-même.

C’est l’énergie du désir d’où se dégage la fonction, l’instance de ce qui se présentera au dernier terme de son élaboration comme censure.
Ainsi, quelque chose est fermé dans un cercle qui pour nous, nous a été imposé, déduit de ce qui est la caractéristique de notre expérience, c’est à savoir que dans l’apparence, dans le donné de l’expérience, ce qu’on pourrait appeler l’affranchissement naturaliste du désir, soit quelque chose qui peut se présenter comme ayant été le but d’une certaine philosophie, de celle qui a précédé immédiatement celle dont nous allons voir qu’elle est la plus proche parente de l’aboutissement freudien, celle qui nous a été transmise au XIXème siècle. Nous verrons laquelle.
Juste avant, nous avons la tentative au XVIIIème siècle, de cet affranchissement naturaliste du désir, de cette réflexion qui est, celle-là, pratique, qui est celle qu’on peut caractériser comme celle de « l’homme du plaisir ». L’affranchissement naturaliste du désir a échoué. Plus la théorie, plus l’œuvre de la critique sociale, plus le crible d’une expériencetendant à ramener à des fonctions précises dans l’ordre social l’obligation, a pu nous appeler à espérer relativer le caractère impératif, contrariant, pour tout dire conflictuel, de l’expérience morale, plus dans le fait, en réalité, nous avons vu s’accroître, si l’on peut dire, les incidences pathologiques, au sens propre du terme, de cette expérience.
L’affranchissement naturaliste du désir a échoué dans le fait, historiquement, car nous ne nous trouvons pas devant un homme moins chargé de lois et de devoirs qu’avant la grande expérience critique de la pensée dite libertine. Et à la vérité si - ne serait-ce que par rétrospection - nous sommes amenés à faire allusion à cette expérience de « l’homme du plaisir », nous verrons...

et nous y serons amenés par la voie d’un examen de ce que l’analyse a apporté

dans la connaissance et la situation de l’expérience perverse

...nous verrons vite qu’à la vérité, dans cette théorie morale de « l’homme du plaisir », il était facile de voir tout ce qui devait

la destiner à cet échec.
Car si elle se présente comme avec cet idéal d’affranchissement naturaliste, il suffit de lire les auteurs majeurs, je veux dire

aussi bien ceux qui ont pour s’exprimer là-dessus les voies les plus accentuées dans le sens du libertinage, voire de l’érotisme,

pour nous apercevoir de ce que comporte, dans cette expérience de l’homme du plaisir, quelque chose qui met une note de défi, une sorte d’ordalie proposée à ce qui reste le terme - réduit mais certainement fixe - de cette articulation de l’homme du plaisir, qui n’est autre que le terme « divin ».
Dieu comme auteur de la nature, est sommé de rendre compte des plus extrêmes anomalies dont le Marquis de SADE, MIRABEAU, DIDEROT, ou aussi bien tel autre, nous proposent l’expérience, l’existence. Et ce terme même de défi,

de sommation, d’ordalie, est bien évidemment quelque chose qui ne devait pas permettre d’autre sortie que celle qui s’est trouvée effectivement réalisée dans l’histoire. Que celui qui se soumet en somme à l’ordalie en retrouve au dernier terme

les prémisses, à savoir l’Autre devant lequel cette ordalie se présente : le juge, en fin de compte de ladite ordalie,

c’est bien quelque chose qui donne son ton propre à cette littérature dans laquelle se présente pour nous une dimension

peut-être jamais retrouvée, inégalable, de l’érotique.
Assurément, ce que l’analyse garde d’affinité, de parenté, de racine dans une certaine expérience, est quelque chose que nous devons, au cours de notre investigation, proposer à notre propre jugement.

En fait nous touchons là, et c’est une direction qui a été peu explorée dans l’analyse, l’analyse dans sa direction générale :

il semble qu’à partir du coup de sonde, du flash que l’expérience freudienne a jeté sur les origines du désir, sur le caractère

de perversion polymorphe du désir dans ses formes infantiles il semble qu’en fin de compte un mouvement, une sorte de pente générale à réduire ces origines paradoxales du désir, à en montrer la convergence vers une fin d’harmonie, est quelque chose qui caractérise dans l’ensemble le progrès de la réflexion analytique, et nous permet de poser la question de savoir si en fin de compte,

le progrès théorique de l’analyse ne convergerait pas vers ce que nous pourrions appeler « un moralisme » plus compréhensif

que tout autre de ceux qui, jusqu’à présent ont existé, vers une fin en quelque sorte d’apaiser la culpabilité.
Encore que nous en sachions, par notre expérience pratique, les difficultés et les obstacles, voire les réactions qu’une telle entreprise entraîne : un apprivoisement si l’on peut dire, de la jouissance perverse qui ressortirait d’une sorte de démonstration

de son universalité d’une part, et d’autre part de sa fonction. Sans doute le terme de partiel, indiqué pour désigner la pulsion perverse, est là ce qui en l’occasion prend tout son poids.
Et nous savons déjà que l’année dernière nous avons tourné autour de ce terme de pulsion partielle. Une partie de notre réflexion portait sur l’approfondissement que l’analyse donne à la fonction du désir, bref sur la finalité profonde de cette diversité pourtant

si remarquable, qui donne son prix à l’investigation, au catalogue que l’analyse nous permet de dresser des tendances humaines.

Ici, quelque chose déjà nous fait nous poser une certaine question qui peut-être ne sera bien perçue par nous dans son véritable relief qu’à comparer, pour mesurer le chemin parcouru, le point où notre vision du terme du désir nous a mis, à ce qui, par exemple, s’articule dans l’œuvre - une œuvre à laquelle nous donnerons une place importante dans notre réflexion - d’ARISTOTE quand il parle de l’éthique.
La place du désir dans quelque chose d’aussi élaboré que se présente cette éthique aristotélicienne, dans un ouvrage qui en donne

la forme la plus élaborée : l’Éthique à Nicomaque 3. Il y a encore dans son œuvre deux points où cette éthique s’articule,

qui nous montrent à quel point tout un champ du désir est par lui littéralement mis hors du champ de la morale.
Il n’y a, autour d’un certain type de désir - et vous le verrez quand nous y reviendrons : d’un champ très large, très vaste -

il n’y a pas de problème éthique. Ce type de désir dont il nous parle...

et il s’agit là de rien moins que des termes mêmes, qui dans le désir, sont pour nous les termes promus

au premier plan de notre expérience, un très grand champ de ce qui, pour nous, constitue le corps des désirs sexuels

...est tout bonnement classé par ARISTOTE dans des anomalies soit monstrueuses, soit bestiales.
C’est à proprement parler le terme « bestialité » dont il se sert à leur propos, et à propos de ces termes il n’y a pas de problème.

Les problèmes qu’il pose - et dont je vais vous indiquer plus loin la pointe et l’essence - se situent tout entiers ailleurs.

Ce qui se passe à ce niveau, à partir du moment où cela se produit, n’est plus de l’ordre d’une évaluation morale. C’est là un point qui a tout son prix.
Si d’autre part, l’on considère que l’ensemble de la morale d’ARISTOTE n’a point perdu son actualité dans la morale théorique, est mesuré exactement à cet endroit ce que comporte de subversion notre expérience : ce qui pour nous, ne peut rendre cette sorte de formulation que surprenante, primitive, paradoxale, et à la vérité incompréhensible, mérite d’être mesuré.

Mais ceci n’est point ponctuant en route ce que je désire vous montrer ce matin, notre programme.
Nous nous trouvons en somme autour de cette question de ce que l’analyse permet de formuler quant à l’origine de la morale.

Nous pourrons avoir à mesurer si son apport se réduit à l’élaboration d’une mythologie plus crédible, plus laïque, que celle qui se pose comme révélée d’une mythologie, elle, reconstruite, de cette mythologie de Totem et Tabou qui fait partie de l’expérience du « meurtre originel du père », et de tout ce qui l’engendre, et de ce qui s’enchaîne à elle. C’est cette transformation de l’énergie du désir, qui permet de concevoir la genèse de sa répression, du fait en quelque sorte que le désir n’est pas seulement, que la faute n’est pas seulement dans cette occasion, quelque chose qui s’impose à nous dans son caractère formel, mais qui est aussi ce quelque chose dont nous avons en somme à nous louer, pour autant qu’il est attaché, ce caractère de felix culpa, à l’engendrement d’une complexité supérieure, grâce à quoi toute la dimension de la civilisation comme telle peut avoir été élaborée.
En somme, tout se limite-t-il à cette genèse du surmoi dont l’esquisse s’élabore, se perfectionne, s’approfondit, et devient plus complexe à mesure que s’avance l’œuvre de FREUD ? Cette genèse du surmoi, dont nous verrons qu’elle n’est pas seulement

une psychogenèse et une sociogenèse et qu’à la vérité, il est impossible de l’articuler à nous tenir simplement au registre même

des besoins collectifs, que quelque chose s’y impose dont nous devons distinguer l’instance de la pure et simple nécessité sociale, et qui est à proprement parler ce quelque chose dont j’essaye ici de vous permettre d’individualiser la dimension sous le registre

du rapport au signifiant, de la loi du discours, de quelque chose dont nous devons conserver le terme dans son autonomie

si nous voulons pouvoir situer d’une façon rigoureuse, correcte, notre expérience.

Ici sans doute, y a-t-il quelque chose dans cette distinction de la culture et de la société, qui peut passer pour nouveau, voire divergent, par rapport à ce qui se présente dans un certain type d’enseignement de l’expérience analytique. Disons que cette distinction, cette dimension, dont je suis loin d’être le seul à mettre en faveur l’instance, à indiquer l’accent nécessaire, est quelque chose

dont j’espère vous faire toucher du doigt - dans FREUD lui-même - le repérage et la dimension comme tels.
Et pour mettre tout de suite au premier plan de votre attention l’ouvrage où nous prendrons le problème, je vous désignerai

ce Malaise dans la civilisation, ouvrage de 1929 écrit par FREUD après l’élaboration de sa deuxième topique, après qu’il ait porté au premier plan la notion, si problématique pourtant, d’analyse de l’instinct de mort. Vous y verrez là, formulé en des formules saisissantes, quelque chose qu’il exprime en nous disant qu’en somme, ce qui se passe dans le progrès de la civilisation est quelque chose...

la formule est très remarquable, je vous en ferai mesurer le poids et l’incidence dans le texte

...il nous dit que par rapport à l’homme...

l’homme dont il s’agit dans cette occasion, à un tournant de la civilisation,

où FREUD lui-même et sa réflexion se situent, dont il s’agit de mesurer le malaise

...que cela se passe très au-dessus de lui.
Nous reviendrons sur la portée de cette formule. Je la crois très suffisamment éclairée par ce par quoi j’essaye de vous montrer l’originalité de la réversion, de la conversion freudienne dans le domaine du rapport de l’homme au λόγος [logos]. Je la crois assez significative pour dès maintenant l’avoir indiquée, et pour tout dire, vous prier de prendre connaissance, de faire une relecture de ce Malaise dans la civilisation qui n’est assurément pas dans l’œuvre de FREUD quelque chose qui serait comme

des notes : ce qu’on permet à un praticien, à un savant - même d’une qualité aussi éminente que celle de FREUD, ce qu’on lui permet, non sans quelque indulgence, comme excursion dans un domaine de réflexion philosophique, sans lui donner peut-être

tout le poids technique qu’on donnerait à une telle réflexion chez quelqu’un qui se qualifierait lui-même de la classe de philosophie.
Je vous prie de considérer ce point de vue, trop répandu dans l’analyse, comme devant être absolument écarté : le Malaise dans la civilisation est une œuvre absolument essentielle, première dans la compréhension de la pensée freudienne,

dans la sommation de son expérience. Nous devons lui donner toute son importance et tout son poids : elle éclaire, elle accentue, elle dissipe les ambiguïtés sur des points, tout à fait distincts, de l’expérience analytique et de ce qui doit être notre position à l’égard de l’homme pour autant que c’est à l’homme, à une demande humaine de toujours que nous avons - dans notre expérience

la plus quotidienne - affaire.
Comme je vous l’ai dit, l’expérience morale ne se limite pas à cette « part du feu » à faire, au mode sous lequel elle se présente dans chaque expérience individuelle. Elle n’est pas liée uniquement à cette lente reconnaissance de la fonction qui a été définie, autonomisée, par FREUD sous le terme de surmoi, et à l’exploration de ses paradoxes, à ce que j’ai appelé « cette figure obscène et féroce » sous laquelle l’instance morale se présente quand nous allons la chercher dans ses racines. L’expérience morale dont il s’agit dans l’analyse est aussi celle qui se résume dans un impératif original qui est justement celui proposé par ce qu’on pourrait appeler dans l’occasion « l’ascèse freudienne », ce « Wo Es war, soll Ich werden » où FREUD aboutit dans la deuxième série de ses Conférences sur la psychanalyse, et qui n’est rien d’autre que quelque chose dont la racine nous est donnée dans une expérience qui mérite le terme d’expérience morale, qui se situe tout à fait au principe de l’entrée elle-même du patient dans la psychanalyse.
Car ce « Je » qui doit advenir là où « c’était », ce quelque chose que l’analyse nous apprend à mesurer, ce « Je » n’est pas autre chose que ce dont nous avons déjà la racine dans ce « Je » qui s’interroge sur ce qu’il veut. Il n’est pas seulement interrogé. Quand il avance dans son expérience, cette question il se la pose, et il se la pose précisément à l’endroit des impératifs souvent étranges, paradoxaux, cruels, qui lui sont proposés par son expérience morbide : va-t-il ou ne va-t-il pas se soumettre à ce devoir qu’il sent en lui–même comme étranger, au-delà, au second degré ?
Doit-il ou ne doit-il pas se soumettre à cet impératif du surmoi, paradoxal et morbide, demi-inconscient, et au reste qui se révèle de plus en plus dans son instance à mesure que progresse la découverte analytique, il voit qu’il s’est engagé dans sa voie ?

C’est là quelque chose qui fait partie des données de notre expérience.
Son vrai « devoir », si je puis m’exprimer ainsi, n’est-il pas donc, d’aller contre cet impératif ? Et il y a là quelque chose qui fait partie des données pré-analytiques. Il n’est que de voir comment se structure au départ l’expérience d’un obsessionnel pour savoir que cette énigme autour du terme de « devoir » comme
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