Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane (1922 pp. 119-120), posait la question de la fonction du langage durant les moments d’extase





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LES PARADOXES MYSTIQUES : L’EXEMPLE DE SHIBLI

Pierre Lory
Je voudrais vous présenter ici quelques réflexions sur un phénomène assez particulier dans la mystique musulmane, celui des shatahât. Ce terme a été rendus en français par des expressions diverses : propos extatiques, pieux blasphèmes, locutions théopathiques etc1. Aucune de ses traductions ne recouvre cependant la totalité du champ du shath, qui peut être prononcé en-dehors d’états extatiques, dont le contenu n’est pas nécessairement choquant, et dont le sujet présumé n’est le plus souvent pas Dieu. Je préfère pour ma part, à la suite d’Henry Corbin (1981) utiliser le terme de ‘paradoxe’ qui me semble exprimer de façon plus adéquate la nature de ce qui est en jeu ici.

Les shatahât sont un type de discours encore relativement peu analysé. Le terme évoque, chez ceux qui en ont eu écho, les célèbres locutions d’Abû Yazîd Bastâmî comme « Gloire à moi, gloire à moi, combien grand est mon rang ! », de Hallâj (« je suis Dieu – al-Haqq ») ou d’Abû Sa`îd ibn Abî al-Khayr (« Il n’y a rien dans mon manteau hormis Dieu ») que la tradition soufie a transmises en les encapsulant dans des récits anecdotiques destinés souvent à en adoucir ou en orienter le sens. Ces paroles ont laissé les études islamologiques modernes assez perplexes. Elles étaient excusables en cela, car la tradition soufie elle-même a beaucoup oeuvré pour dévaloriser le shath, pour le réduire à un cri jaillissant, impromptu, d’un moment d’extase non contrôlé, notamment chez des sujets mal débarrassés de leur propre egoïté. Pourtant un bon nombre des grands maîtres de la mystique musulmane se sont vu attribuer des shatahât, jusqu’au très sobre Junayd ; une sorte de ‘paradoxe dans le paradoxe’ se dessine donc parfois dans le cas de célèbres Soufis condamnant les shatahât dans certains de leurs enseignements, mais en proférant à leur tour dans d’autres contextes précis. Mon propos ici sera de chercher à élucider ce point, en avançant que, contrairement à ces apparences, le shath n’est pas un phénomène marginal dans l’expérience mystique en terre d’Islam ; que bien au contraire, il renvoie à ce qui en fait l’essentiel. Bien entendu, je ne suis pas le premier à poser cette question, de grands savants et penseurs l’ont fait depuis près d’un siècle. Louis Massignon, dans son Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane (1922 pp.119-120), posait la question de la fonction du langage durant les moments d’extase : qui parle lors des fulgurations insaisissables dont un Soufi rend compte en s’exclamant « anâ al-Haqq » ? Plus tard, Henry Corbin (1981) étendit le champ de la réflexion, montrant combien le paradoxe du langage mystique concernait en fait celui de toute forme de religion : « L’expression de l’inexprimable, c’est cela le paradoxe par excellence », écrivait-il dans ce texte décisif (p.14). En 1985, Carl Ernst publiait une monographie utile sur la question. Enfin, un riche article de Paul Ballanfat (BEO XLIX, 1997) discernait une évolution historique depuis le soufisme primitif, jusqu’à la synthèse d’Ibn ‘Arabî tendant à marginaliser le shath. Cette petite liste n’est pas exhaustive bien sûr, il faudrait y inclure bien d’autres noms de chercheurs ayant contribué à éclaircir le débat- comme celui du regretté Paul Nwyia (Exégèse coranique et langage mystique, Beyrouth 1970). Ces travaux nous autorisent à aller de l’avant en posant à nouveau des point fondamentaux, comme par exemple celui de la définition du shath. Comment, fondamentalement, tracer le contour de ce phénomène ?

Le shath est souvent lié à un état d’extase (traduisons ainsi le terme arabe wajd) ainsi que l’exemple de Shiblî qui va suivre nous le montrera. Mais ce n’est pas systématiquement le cas, et ce n’est pas ce qui le définit au plus près. Plusieurs shatahât correspondent notamment à des réponses visiblement jaillies au cours d’une discussion, d’une instruction. « Qu’est-ce que le paradis ? - Un jeu pour les enfants », déclara Abû Yazîd, manifestement en état de lucidité. Toshihiko Izutsu rapprochait certains de ces paradoxes de la pratique du koân dans le bouddhisme zen, y voyant un maniement délibéré du paradoxe ou de la provocation dans un but de pédagogie spirituelle. Lorsque à l’appel du muezzin « Dieu est Très-Grand » Abû Yazîd répondit « Moi, je suis plus grand ! », il n’était peut-être pas aussi noyé dans l’ivresse mystique que les commentateurs le disent, et peut-être voulait-il éveiller ses proches au mystère de l’Homme Parfait. La question peut à tout le moins être posée.

Le shath n’est pas non plus nécessairement ‘théopathique’ (pour reprendre le terme de Massignon), bien que les formulation les plus célèbres, celles qui ont le plus choqué l’opinion, l’aient été. Lorsqu’Abû Yazîd déclare : « Je me suis enfoncé dans un océan sur la rive duquel les prophètes se sont arrêtés », ce n’est nullement Dieu qui parle par sa bouche ; de même lorsqu’il affirme qu’au début de sa quête, il avait un miroir, et qu’à la fin, il était lui-même devenu miroir.

Enfin, le shath n’est pas forcément scandaleux ou provocateur, contrairement à la tendance de certains théologiens et chercheurs contemporains mettant ce caractère en avant. Certains se situent dans une logique de l’ascèse, portée à l’octave supérieure. A la question : « Qui est Abû Yazîd ? » ce dernier répondit : « Si seulement je voyais Abû Yazîd ! ». Il déclara aussi : « J’ai commis quatre erreurs : j’ai cru que je L’invoquais, que je L’aimais, que je Le connaissais, que je Le recherchais, alors que c’était Lui Qui avait invoqué le premier, aimé le premier, connu le premier et recherché le premier ». De façon plus simple encore, cette parole de Junayd : « Ce n’est que lorsque le serviteur se perd lui-même qu’il se trouve ». Rien de répréhensible, on le constate, à ces paroles. Toutes sont dotées par contre d’un caractère paradoxal, comme l’avait relevé Henry Corbin (1981 pp.14-16). Et cela pour la raison principale, notait-il, que le shath reflète l’équivocité de l’être pour toute conscience religieuse, à son triple niveau :

1) Equivoque de la structure du monde, qui est connaissable et inconnaissable à la fois. Ainsi, note par exemple Rûzbehân, il distribue bienfaits et souffrances sans qu’il soit possible, extérieurement, d’y discerner de la cohérence ; d’où le paradoxe d’Iblîs désobéissant et serviteur fidèle tout à la fois, très présent dans l’œuvre rûzbehânienne. Le shath est paradoxal, parce que l’univers entier se présente ainsi aux yeux du croyant.

2) Equivocité du langage religieux d’autre part, qui cherche à exprimer des réalités inexprimables. Que signifie par exemple le vocable « Allâh » lorsque l’on prononce ces syllabes ? Quelle science peut-on en tirer ? Ne désigne-t-il pas plutôt l’ignorance des hommes ? En ce sens, le shath n’est pas plus dénué de sens que la plus ordinaire des prières.

3) Equivocité de la conscience enfin. Comme la psychanalyse, mais dans une optique bien sûre très différente, le soufisme insiste sur le fait que le plus souvent, nos pensées nous échappent. Il y a quelque chose qui en nous-mêmes désire et pense ; notre conscience est en ce sens multiple. Le shath permet d’esquiver l’illusion de croire que notre parole ‘lucide’ traduit réellement le vrai de notre conscience.

C’est au regard de cette triple équivoque que Rûzbehân peut considérer que le premier et plus important discours de shath est le Coran lui-même (cf la présence des versets ambigus, et plus généralement son rapport au ta’wîl), puis le hadîth2. Mais, pour s’en tenir à la littérature soufie proprement dite, tâchons d’éclaircir un tant soit peu les modalités d’apparition du shath. Car celles-ci sont très variables. Certains Soufis, comme Junayd, s’efforcent de limiter le domaine du shath autant que faire se peut. D’autres, comme Hallâj, le brandissent comme un étendard. J’ai ici choisi de présenter un exemple de cette même époque de la coupée des 9° / 10° siècles, Abû Bakr al-Shiblî. Ce dernier est moins connu que ses deux illustres contemporains, mais il me paraît assez représentatif d’un courant et d’une ‘ambiance spirituelle’ de cette grande période d’épanouissement de la mystique acceptant et surtout comprenant assez naturellement l’enjeu du paradoxe. Shiblî représente au fond le type spirituel du ravi (majdhûb). Extatique et imprévisible - bien qu’étant parfaitement à même d’exposer des données doctrinales et ayant assuré un enseignement suivi durant des années – Shiblî exprime le jaillissement même d’une expérience mystique qui ne se cherche pas de justification rationnelle ou théologique. Il fut un maître écouté et respecté par beaucoup ; certains autres le considérèrent comme un fou. Et c’est cela même qui orientera notre attention. Car Shiblî ne se contenta pas de proférer des paradoxes : sa vie entière se présente comme un long et multiforme shath.

Nous possédons peu de renseignements concernant la biographie de Shiblî. Sa famille était originaire de l’Iran oriental, de Shibla dans la région d’Ushrûshana en Transoxiane. Né vers 247 / 861 et décédé en 334 / 945, il fut le contemporain et l’ami de longue date de Hallâj. Il vécut en effet sa jeunesse à Baghdad, car son père était haut fonctionnaire dans l’appareil d’état abbasside ; il fut notamment le chambellan du régent Muwaffaq. Le fait est à souligner, car la majorité des Soufis de cette époque étaient d’origine plutôt modeste – issus notamment des milieux d’artisans et de commerçants urbains3. Son entrée dans la vie soufie correspond à une véritable conversion. Elle fut tardive – il avait à ce moment-là une quarantaine d’années – et radicale, car il abandonna sa carrière de fonctionnaire pour entrer dans le cercle de disciples de Khayr al-Nassâj. Elle correspond certainement à une recherche personnelle ardente. Il racontait lui-même qu’il avait étudié le fiqh pendant trente ans « jusqu’à ce que l’aurore se lève. Je me rendis alors auprès de tous ceux auprès de qui j’avais pris des notes et demandai : je veux le savoir sur Dieu (fiqh Allâh), mais aucun ne me répondit »4. Il distribua tous ses biens aux pauvres – à la fin de sa vie, il ne laissa strictement rien à ses propres héritiers – pour entreprendre le grand pèlerinage vers cette ultime connaissance. Toutes nos sources convergent pour attester la rigueur de l’ascèse d’un homme qui se mettait du sel sur les yeux pour ne pas dormir lors de ses dévotions nocturnes5 et professait le plus total mépris envers les attraits de la vie mondaine.

Shiblî devint vite un maître soufi connu à Baghdad, et entouré d’un certain nombre de disciples. Les autres grands mystiques de l’époque le fréquentaient et l’estimaient. Hallâj par exemple se rendait à son majlis. Son tempérament était toutefois celui d’un hypersensible, d’un extatique comme il en avait existé avant lui (Abû Yazîd al-Bastâmî), à son époque (al-Nûrî) et bien après lui, jusqu’à Jalâl al-dîn al-Rûmî par exemple. C’était donc un mystique ‘ivre’, dont l’ébriété atteignait parfois des paroxysmes, au point qu’il fut à plusieurs reprises interné à l’hôpital (mâristân). Il nous intéresse en tant que témoin d’une mystique « exprimant l’inexprimable » - pour reprendre l’expression de Corbin – témoin spontané et pathétique s’il en fut. Nous allons étudier chez lui le triple paradoxe du langage équivoque, de la pensée extatique et de l’action d’ivresse apparaissant dès lors que ces trois facultés sont habitées par une expérience mystique profonde.
Question du langage tout d’abord. Face au questionnement posé à la conscience musulmane par la diffusion des shatahât, Rûzbehân a souligné que le mystique, lorsqu’il parle du lieu de son expérience, profère un discours ambigu, amphibologique, renvoyant à la fois à la charge sémantique ordinaire des mots et à un vécu inexprimable directement, lié à la conscience de l’illimité et du pré-éternel. En ce sens, rappelions-nous plus haut, le Coran et le hadîth constituent les prototypes même du shath puisqu’ils sont destinés aux hommes ordinaires tout en contenant des sens ésotériques en nombre indéfini. Les paroles extatiques des Soufis ne sont certes pas assimilables à une révélation ; mais elles relèvent également de cette double dimension du langage, à la fois terrestre et ‘éternisé’. L’attitude de Shiblî nous intéresse ici tout particulièrement. Toutes les notices se rapportant à lui dans les divers répertoires prosopographiques insistent sur sa sensibilité à l’égard du langage, sa manière de capter dans les mots les dimensions métaphysiques qu’ils véhiculent. Ecoutant incidemment un vers, il pouvait soudainement ‘entendre’ un sens supérieur et entrer comme en transes6. Alors qu’il se mettait à pousser des cris en écoutant un qawwâl, les assistants lui demandèrent pourquoi il entrait ainsi en extase (mâ la-ka tatawâjad) en public. Il leur répondit par un vers :

« J’ai deux ivresses, les commensaux n’en ont qu’une * C’est une chose qui me fut attribué en propre ! »7

De telles manifestations se produisaient a fortiori durant les séances de dhikr ou de samâ`. Comme on lui reprochait un jour les cris bruyants qu’il poussait durant le samâ`, il répondit encore par un vers :

« S’ils entendaient ses paroles (= de Dieu) comme je les ai entendues, ils s’écrouleraient prosternés ! »8

Mais ces récits ne doivent pas suggérer une image de Shiblî comme un simple excité trop extraverti. Car il avait une conception cohérente du langage et de ce qu’implique son utilisation dans le domaine de la mystique. Il mettait en garde ses disciples contre un danger radical : confondre le nom avec ce qu’il désigne, et supposer naïvement que notre façon de penser et dire les choses (mantiq) correspond adéquatement au Réel. Le langage peut être utile pour cheminer dans le vrai ; mais il n’est au fond qu’un truchement commode, du moins tant qu’il n’est pas investi de la Présence qu’il appelle : « Celui qui dit le nom doit être assuré de la réalité de ce qu’il nomme. Les créatures s’égarent dans la science (al-‘ilm), la science s’égare dans le nom (al-ism) et le nom s’égare dans l’Essence (al-dhât) »9. Le nom constitue comme un pont menant vers le Réel : malheur à celui qui, croyant comprendre, fixe sa certitude sur ce pont.

Le danger est particulièrement présent dès lors que l’on manie des paroles aussi axiales que celles du tawhîd soufi. A quelqu’un qui lui demandait de parler sur ce terme amphibologique entre tous, Shiblî répondit   « Malheur à toi ! Celui qui répond explicitement (bi-al-‘ibâra) sur l’Unité est un athée (mulhid). Celui qui le désigne par un signe (ashâra ilay-hi) est un adorateur d’idoles. Celui qui discourt à son sujet est un insouciant, et celui qui se tait à son endroit est un ignorant. Celui qui s’imagine être arrivé n’a rien obtenu. Celui qui se croit proche en est éloigné et celui qui cherche l’extase (tawâjada) a perdu (la présence divine). A chaque fois que vous le caractérisez par vos imaginations ou Le saisissez par vos intellects de la façon la plus accomplie dont vous êtes capables, cela vous échappe et vous revient adventice et créé, semblable à vous ! »10.

Nous nous trouvons ici au cœur de la question du langage – qui concerne non seulement les mystiques mais aussi, notons-le en passant, les linguistes, philosophes, psychanalystes actuels. L’homme qui a prononcé ces phrases n’était certes pas un agité ou un fou. Il est allé au-delà de la pensée des linguistes ou des philosophes : pour lui, la parole manque son but tant que le sujet du discours n’y associe pas son objet. Si le croyant dit « Dieu » ou « au nom de Dieu (bismillâh) » sans que l’objet de son discours ne soit pas aussi de quelque manière son sujet – car c’est Dieu qui accorde la grâce de la foi – il pose un concept-idole. Shiblî exposait cette idée de façon percutante en disant : « La parole transmise (sur Dieu) est une science ; toute science est négation ; la négation est athéisme »11. Ou encore, dans un style qui rappelle Hallâj : « Contempler (Dieu) est mécréance, penser (à Lui) est associationnisme, faire allusion (à Lui) est méchante ruse (makr) »12. Ces incapacités du langage amenèrent Shiblî à distinguer plusieurs niveaux de discours : « Il existe trois langues : celle de la science, celle de la Réalité (haqîqa), et celle du vrai (Haqq). La langue de la science est celle qui nous parvient par des intermédiaires ; celle de la Réalité est envoyée par Dieu dans l’intime des cœurs sans intermédiaires ; celles du Vrai, nul n’a accès à elle (laysa la-hu tarîq) »13. Ces affirmations correspondent tout à fait à ce qui est dit de l’enseignement même de Shiblî. Ainsi, un maître soufi rapporta : « J’ai connu Shiblî pendant vingt ans, et je n’ai pas entendu un seul mot de sa part concernant l’Unification (al-tawhîd). Ses propos concernaient exclusivement les états et les stations mystiques »14. La remarque est d’ailleurs vérifiée par l’étude globale des propos des propos de Shiblî qui nous sont parvenus, et qui concernent rarement l’évocation des stades supérieurs de l’union mystique. Le tawhîd en effet ne se dit pas, car il suppose que Dieu S’unifie dans la personne du mystique, ne laissant plus de place à une parole d’un sujet sur un objet, ni d’un locuteur à son vis-à-vis. Shiblî a bel et bien assuré un enseignement, une instruction auprès des novices. De la nature de cet enseignement, nous ne possédons que quelques bribes. Mais il nous prévient lui-même de la nature équivoque des propos qu’il tenait : « Si quelqu’un comprenait ce que je disais, je ceindrais des zunnâr-s ! »15. On peut supposer qu’il tenait des propos à double sens qu’il explicitait ensuite à ses proches disciples. L’exemple le plus frappant de cette double dimension est bien sûr fourni par sa condamnation des paroles de Hallâj, qui masquait en fait son accord profond (v. infra).
Tout ceci revient à dire que la parole du soufi ne peut être vraie que si elle est ancrée dans une expérience d’Union. D’où l’importance de ce que l’on pourrait appeler la
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