1. Vous développez conjointement un travail qui jusqu’à présent a eu pour résultats quatre livres qui semblent présenter une trajectoire intellectuelle cohérente





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Revue Tempo Social de l'Université Sao Paulo (USP) n°1 juin 2015 (volume 27)

Entretien réalisé par Nilton Ota et Daniel Andrade

1.- Vous développez conjointement un travail qui jusqu’à présent a eu pour résultats quatre livres qui semblent présenter une trajectoire intellectuelle cohérente (Sauver Marx ?, La nouvelle raison du monde, Marx, Prénom : Karl, Commun). Votre point de départ a été la création du groupe d’études Question Marx. Pourriez-vous nous expliquer quel fut initialement le projet de Question Marx ?

Christian Laval : Le groupe d’études que nous avons créé au printemps 2004 et qui a véritablement commencé ses travaux de séminaire à l’automne de cette année-là s’est donné pour but, comme son nom l’indique, de réinterroger le foyer théorique et le socle historique de la critique sociale et politique qu’a été la pensée de Marx. Il ne s’agissait absolument pas de « revenir à Marx » pour raviver la source, pour retrouver une vérité enfouie et trahie, encore moins pour renouer avec une orthodoxie. Cette idée d’un « retour » à la source vive nous est totalement étrangère et nous distingue de nombreuses tentatives théorico-pratiques qui ont pour caractéristique de nier le fait que « Marx » est le nom d’un problème pour toute la pensée critique et pour tout le mouvement social. Nous sommes partis du constat selon lequel le triomphe du néolibéralisme et l’effondrement de la « gauche » en Europe pendant au moins trois décennies n’étaient pas dus à la force intrinsèque du capitalisme, mais à un ensemble de facteurs matériels, sociologiques, intellectuels dont il fallait prendre la mesure. Parmi ces facteurs, la crise de la critique sociale et politique était un phénomène qui n’était pas assez questionnée et qui ne pouvait donc être d’aucune façon résolue. C’est en prenant au sérieux le « progressisme », qui trame le « socialisme » et le « communisme » jusque dans la pensée de Marx, c’est en présentant les schèmes intellectuels les plus typiques de ce progressisme, que nous avons voulu contribuer à un renouveau réel de la pensée critique dont nous avons besoin pour faire face au néolibéralisme et réinventer un avenir possible. Ce que nous appelons « progressisme » c’est la croyance selon laquelle l’évolution historique doit nécessairement conduire à la formation d’une société supérieure. Pour le dire autrement et plus positivement, il nous a semblé, pour citer le texte programmatique du séminaire, qu’il fallait produire des « énonciations nouvelles pour concevoir de nouveaux possibles historiques », et pour cela, qu’il était temps de mettre en question ce qui dans la pensée de Marx était hautement problématique. Sans doute bien d’autres l’ont dit avant nous (Benjamin ou Castoriadis parmi les plus remarquables), mais ils l’ont fait sans rentrer dans le fonctionnement de la « machine Marx ». Cette mise en question a guidé notre relecture de Marx, mais aussi tous nos autres travaux depuis 2004. C’est le fil directeur de cette petite aventure intellectuelle.

2.- En lisant vos textes, nous saisissons la présence d’espaces extérieurs à l’université, voire placés hors du champ institutionnel spécialisé de la recherche. Mais il ne semble pas s’agir d’une division simple entre un “dedans” (intérieur) et un “dehors” (extérieur). Ces espaces « extérieurs » ne sont pas simplement des espaces qui seraient traditionnellement identifiés comme des espaces politiques, ni même d’ailleurs des lieux de rencontre entre militants et chercheurs. Cette caractéristique semble être déterminante dans vos travaux. Comment devons-nous la comprendre ? Serait-elle une marque générale de l’actuelle configuration intellectuelle française ou bien plutôt un style particulier d’interlocution que vous auriez voulu et que vous entretiendriez délibérément ? De quelle manière ces espaces extérieurs participent-ils du procès d’élaboration des problèmes que vous examinez dans vos recherches ?

Christian Laval : Nous ne nous posons pas du tout la question de notre appartenance à un « dedans » académique par rapport à un dehors « social et politique ». Nous ne « sortons » pas d’un lieu académique pour « entrer » dans un univers politique, pas plus que nous ne faisons le chemin inverse. Il est vrai que nous avons toujours voulu rester en contact avec les mouvements sociaux, en intervenant assez souvent dans le cadre d’organisations altermondialistes, de syndicats, de collectifs professionnels les plus divers, de mouvements ou d’associations de réflexion et d’action. Vous avez raison de dire que notre rapport n’est pas tant un rapport d’appartenance à ces milieux et à ces groupes, mais comme vous le dites justement, un rapport d’interlocution. Ce qui veut dire que nous discutons en effet les analyses et les propositions qui émanent de ces lieux. Nous ne donnons pas de leçon aux mouvements sociaux et aux organisations, nous ne leur disons pas ce qui d’après nous devrait être fait, nous discutons les thèses et les positions qui ont cours dans les mouvements sociaux pour autant qu’elles renvoient à certains schèmes théoriques et à certaines formes épistémiques qui selon nous méritent d’être réévalués et réinterrogés. C’est en ce sens que nos travaux peuvent le mieux nourrir la réflexion de ces associations et organisations.

Quant à nos rapports au monde académique, il faut bien avouer que nos biographies ne ressemblent guère à celles d’universitaires classiques, que nous avons été assez longtemps des « outsiders » et qu’à beaucoup d’égards nous le sommes restés. Nous ne nous en plaignons pas. C’est peut-être la chance que nous avons eue. Il y a des prétentions souvent factices à l’indépendance de l’université ou de la recherche scientifique qui masquent une soumission au conformisme et au carriérisme. Les chercheurs en titre ne sont pas toujours libres de chercher ce qui mérite de l’être même à leurs propres yeux, ils doivent trop souvent obéir à des contraintes institutionnelles et à des injonctions bureaucratiques pour exister dans le champ de la recherche sur le plan des financements comme sur le plan de la reconnaissance professionnelle. Nous ne suivons pour notre part aucun plan de travail autre que celui que nous nous sommes librement donné. Comme nous n’avons par bonheur aucun besoin de financement, nous avons pu rester à l’écart de tous ces grands programmes de recherche qui tendent si souvent à normaliser la recherche selon les principes utilitaristes. Nous avons créé notre espace de travail, nos rythmes et nos manières d’avancer sans rien concéder aux contraintes de publication ou aux impératifs de « reconnaissance par les pairs », sans jamais nous soumettre aux logiques professionnelles dont la plus grotesque et la plus destructrice est sans doute la nécessité faite aux chercheurs de publier de préférence en anglais dans des « revues internationales à comité de lecture » que personne ou presque ne lit en dehors des spécialistes.

Nous sommes donc liés de multiples manières avec des mouvements sociaux, mais vous avez également raison de signaler que notre trajectoire nous rend étranger au modèle devenu assez classique de la « rencontre chercheur-militant » qui a correspondu à un certain moment des relations entre les mouvements sociaux et l’université française. Notre souci est plutôt de constituer des lieux dans lesquelles la pratique intellectuelle peut se donner librement comme but de participer au renouvellement de la pensée critique. Pour cette tâche, les universitaires en titre n’ont aucune prérogative, ils n’ont aucun titre qui leur donnerait un rôle privilégié à jouer. Ce qui nous distingue de la tradition bourdieusienne, encore si étonnamment attachée à la légitimité statutaire de l’homo academicus. Quant à savoir si nous sommes originaux dans le paysage intellectuel en France, c’est difficile à dire. Il existe beaucoup de revues, de clubs, de séminaires, de fondations et d’instituts, qui forment la trame de la vie intellectuelle et politique, dans ou à côté de l’université, et où se mêlent aujourd’hui de plus en plus universitaires et non universitaires.

Mais, répétons-le, ce n’est pas la « localisation » du « dedans » ou du « dehors » qui nous importe, ce n’est pas la position statutaire des uns et des autres qui compte, ce n’est pas la proportion des « chercheurs » et des « militants » dans les collectifs qui est significative, c’est uniquement la qualité du travail réellement effectué qui a de l’importance. On peut se réunir pour tourner en rond, on peut s’organiser pour redire toujours la même chose, et continuer de publier des livres ou des brochures qui donnent cette désespérante impression de répétition dans les énoncés militants. Depuis le début, notre conviction est la suivante : pour que le mouvement social avance, il faut créer des formes de pensée en prise sur le réel et réinterroger du même pas la tradition critique. Castoriadis expliquait dans un entretien sur Marx : « Nous avons à créer notre propre pensée au fur et à mesure que nous avançons ». On peut légèrement modifier la formule : « nous n’avancerons politiquement que si nous parvenons à créer notre propre pensée ».

3.- Ces questions liées aux échanges et à la circulation entre les espaces non institutionnalisés renvoient à la signification et à l’héritage de 68. Si l’on reprend encore une fois Foucault, nous pouvons constater qu’il était de plein pied avec son temps politique, qu’il était même le sismographe des ruptures dont il était le contemporain et de leurs possibles conséquences futures. Nous savons combien son engagement était constant et poursuivait les causes les plus diverses. Éminent polémiste, plein d’ironie comme toujours, Foucault s’était attribué la fonction de “marchand d’instruments politiques”. Cette “boutade” est riche de sens, elle met l’accent sur deux dimensions : d’une part, la position de l’intellectuel qui, pour être éventuellement proche des causes qu’il défend, reste séparé de la production politique (“marchand”) ; et d’autre part, la dimension stratégique des savoirs dans les luttes et les résistances (“instruments politiques”). La démonstration concrète de la « boutade » foucaldienne a sans doute été la courte et intense existence du GIP. La figure de l’“intellectuel spécifique”, qui a émergé dans le contexte post-soixante-huitard et a été élevée au niveau d’un paradigme par Foucault, a-t-elle exercé une certaine influence sur votre formation ? De quelle façon peut-elle être envisagée dans vos travaux récents?

Christian Laval : Votre question appelle plusieurs remarques et peut-être d’autres questions. La notion « d’engagement » des intellectuels, universitaires ou pas, présuppose dans la définition même que l’on se donne des intellectuels un non engagement possible, une sorte de désimplication, voire d’indifférence à la chose publique. L’engagement viendrait de surcroît, comme une dimension de la pratique intellectuelle qui serait accidentelle, extérieure, conjoncturelle. On pense évidemment toujours à ce qu’il est convenu d’appeler la « naissance des  intellectuels » sur le modèle de Zola prenant position pour Dreyfus, et érigé par Clemenceau en paradigme. Mais Zola est un cas très spécial et peut-être même un écran qui cache l’infinie variété des modes d’engagements des savants, des philosophes et des écrivains depuis très longtemps, et bien avant l’affaire Dreyfus à la toute fin du XIXème siècle. Ce paradigme a érigé des écrivains, romanciers ou poètes, en modèles d’engagement, laissant de côté tous ceux qui étaient plus directement en prise avec les questions politiques : historiens, sociologues, philosophes. Imagine-t-on une sociologie classique sans engagement, sans questionnement inquiet et militant sur le « social » ? Nous ne dissocions pas, quant à nous, le travail intellectuel le plus sérieux possible de l’activité politique qui doit être, selon nous, le devoir de tout citoyen attaché à la démocratie véritable.

La manière dont Foucault parle des « intellectuels spécifiques » entraîne parfois des contresens. L’expression désigne tous ceux qui ne sont pas des intellectuels professionnels et qui prennent position ou interviennent dans les luttes au nom d’un savoir spécifique. Ce ne sont ni des chercheurs, ni des professeurs d’université, ni des écrivains, ni des journalistes. Ces catégories ont affaire aux savoirs officiels et reconnus, ce sont les producteurs ou les diffuseurs de la science ou de l’opinion légitime. Ce type d’intellectuel est le souverain dans le royaume de l’esprit, c’est l’intellectuel universel à la Sartre. Les « intellectuels spécifiques » sont très différents, ils marquent la fin de l’époque de la souveraineté dans le domaine intellectuel. Ce sont ceux dont la pratique professionnelle, sociale, économique les place dans des rapports de pouvoir rarement examinés et critiqués, qui sont détenteurs de savoirs peu ou pas reconnus comme légitimes, et qui pourtant, même s’ils restent dans l’ombre, dans les soutes de la société, « en savent long » sur les rapports sociaux du « dessous », sur ce qui se passe à l’intérieur d’institutions assez fermées, dans les usines, les centrales nucléaires, les hôpitaux, les maisons de retraite, les écoles, les casernes, les centres de renseignement secrets, enfin sur toutes ces zones de la société qui n’intéressent pas beaucoup ou pas du tout le savoir officiel, et en particulier pas du tout la philosophie normale ou normalisée que l’on enseigne à l’université. Le modèle de l’intellectuel spécifique, pour Foucault, c’est ce médecin de la prison de la Santé à Paris qui a dénoncé les conditions faites aux prisonniers incarcérés et qui l’a fait en partant de son propre savoir, depuis sa position institutionnelle.

Votre question en appelle une autre. La conception de Foucault de « l’intellectuel spécifique » n’est-elle pas datée, et d’une certaine manière, n’est-elle pas dépassée ? Elle avait une portée critique qu’elle a perdue en partie depuis. Elle date d’une époque où il était de bon ton de critiquer la figure de « l’intellectuel universel » dont Sartre aurait été la personnification à la fois grandiose et caricaturale. Notons qu’il n’est pas sûr que Foucault, Bourdieu, Deleuze ou Derrida aient échappé eux-mêmes à cette figure du souverain de l’esprit et à cette fonction de magister, même et surtout à titre posthume. La canonisation récente de Foucault, à l’occasion du trentième anniversaire de sa disparition, en dit long sur la prégnance sociologique de ce modèle en France et peut-être ailleurs aussi. Cette figure du grand Maître a largement disparu, sinon à titre posthume, au grand regret des journalistes amateurs de petites histoires sur les Grands de ce monde. Il n’y a plus de chefs d’école, il n’y a plus même d’écoles si l’on entend par là une relation fermée et exclusive maître-disciples. Nous vivons l’époque des décloisonnements, des hybridations, des fécondations réciproques. Les théories et les disciplines s’articulent, les savants et les philosophes communiquent entre eux, les laboratoires et les institutions les plus productifs sont interdisciplinaires. En d’autres termes, nous assistons à une recomposition du champ intellectuel par l’intensification des pratiques « transfrontalières ». De ce point de vue, Foucault a été l’un des pionniers dans cette manière de travailler, indifférent qu’il était aux limites disciplinaires. L’opposition « intellectuel spécifique »/ « intellectuel universel » fait moins sens aujourd’hui par le déclin de l’un des termes qui la constitue.

Malgré la force de normalisation des institutions universitaires, il y a de plus en plus de travaux de jeunes chercheurs qui mobilisent des ressources et produisent des analyses à l’intersection de disciplines différentes, aux lisières des domaines consacrés, avec souvent des perspectives politiques en prise sur l’actualité. De la même façon, l’étanchéité des frontières entre monde académique et mondes professionnels et militants, comme nous l’avons dit plus haut, est de moins en moins certaine. C’est sans doute par là que nous nous inscrivons dans une certaine filiation avec le « moment 68 ». De ce point de vue, nous sommes très attachés dans nos travaux à l’élargissement des domaines d’enquête, à l’extension des faits et des pratiques à prendre en compte, et donc très attachés, politiquement et professionnellement, à la participation active des professionnels à l’élaboration des discours critiques qui les concernent, au croisement des disciplines dans la construction des analyses. Plus directement, nous sommes l’un et l’autre liés à des milieux syndicaux et associatifs, dans le champ de l’éducation ou de la psychiatrie, qui mettent en œuvre une réflexion critique à partir des pratiques et des réflexions des professionnels sur leurs pratiques.

Il faudrait aller plus loin aujourd’hui que cette opposition « intellectuel spécifique »/ « intellectuel universel ». Il y a dans la pratique même de Foucault et dans la signification que l’on peut donner à cette formule une dimension qui a pris une grande importance. Foucault a participé aux premières expérimentations d’un « commun intellectuel » avec le GIP, comme vous l’avez rappelé. Il y a eu beaucoup d’autres expérimentations dans les années 70 et depuis : il suffit de penser aux mouvements féministes ou aux collectifs d’enseignants, de médecins, de malades. En ce sens, l’intellectuel spécifique désigne moins un individu, qu’un collectif qui s’empare d’un « problème spécifique », entre dans une « lutte spécifique » et mobilise des « savoirs spécifiques » liés à ce « problème spécifique ». C’est cette dimension collective de la production théorique et cette liaison à des luttes contre des formes particulières de pouvoir que mettront en valeur dans des directions assez différentes Guattari et Bourdieu.

D’une certaine façon, notre groupe Question Marx a en effet certaines des caractéristiques de cette époque ouverte en 68, mais il est moins attaché à la « spécificité » des problèmes et des savoirs qu’à la cohérence de la rationalité du pouvoir et à la mise en commun des savoirs et des pratiques qui peuvent s’y opposer. Nous sommes à une époque où c’est moins sur la spécificité des luttes qu’il convient de mettre l’accent que sur la coordination des résistances et des luttes, voire sur leur « communisation ». Non pas qu’il faille reconstituer une sorte de grande théorie générale, un nouvel « isme » qui efface les particularités des luttes partielles : nous n’avons plus besoin d’une doctrine qui fonctionnerait comme une machine à produire des certitudes en tous domaines et pour tous les cas. Il nous faut par contre avoir les idées claires sur la logique générale du pouvoir, condition pour permettre la mise en commun des luttes partielles et des résistances locales.
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