1. De la vignette dite clinique 9





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titre1. De la vignette dite clinique 9
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On voit par-là que l’invention de la « passe » va bien au-delà des discussions qui l’entourent dans le milieu lacanien depuis son émergence en 1967, pour rejoindre ici les spéculations journalistiques attachées au monde de la tauromachie. Adoubement, thèse, passe, alternative : toutes ces épreuves sont mises sur le même plan, celui d’un parcours initiatique, au sens où chacune signe l’entrée de l’impétrant dans une confrérie qui jusque-là lui était fermée. Le voilà admis désormais par ses pairs, de façon claire et manifeste, comme le dit avec fermeté l’ultime métaphore topologique et nodale de cette citation : la boucle est bouclée, l’affaire est conclue, ce qui a été commencé tel jour en province se conclut tel autre à Madrid, et après ¡basta!, la vraie vie commence, l’apprentissage est fini.

Du côté de la sociologie ou de l’anthropologie, l’initiation est bien considérée comme une série d’épreuves qui font passer de façon claire et probante un individu lambda d’une extériorité certaine par rapport à un groupe défini, à son appartenance à ce même groupe. Cette initiation peut être sociale (initiation tribale qui définit et règle le passage de l’enfant à l’adolescent sexuellement formé), religieuse (passage à un degré différent d’appartenance au groupe religieux : ordination, vœux, etc.), ou mystique (passage à un nouvel état existentiel) ; dans tous les cas répertoriés sous ces trois registres, il s’agit d’une série d’épreuves cataloguées, connues comme telles à l’avance par ceux qui en ordonnent la tenue (parfois les impétrants peuvent en ignorer les termes et les découvrir durant l’épreuve, parfois non), et toutes ces épreuves possèdent un temps conclusif au terme duquel l’impétrant est très officiellement admis, ou rejeté, ou renvoyé à plus tard. Dans sa forme réglée, l’initiation est un temps de transition dont les deux extrémités — entrée et sortie — se présentent comme ostensiblement réglées.

En dépit de la clarté du concept dans son acception anthropologique, le mot « initiation » a depuis longtemps pris des valeurs beaucoup plus floues qui influent sur l’emploi du concept. Je peux décider de m’« initier » à la géométrie algébrique ou au chant grégorien sans imaginer un seul instant qu’à tel moment un quelconque quidam va venir me dire : « Ça y est, tu y es. L’initiation est finie ; maintenant, tu peux voler de tes propres ailes ». À supposer que je m’enhardisse dans l’un ou l’autre de ces domaines, le sentiment de mon assurance pourra croître sans qu’à aucun moment j’aie l’impression claire d’en avoir fini avec un temps d’apprentissage. L’initiation est bien une procédure réglée, mais « s’initier » est devenu un truc sans fin qui ne marque que des débuts tâtonnants36. Voilà qui rend la problématique générale de l’initiation plutôt fuyante.

Le grand classique en la matière, Les rites de passage de Van Gennep, publié pour la première fois en 1909, établit pourtant que les rites de passage sont toujours divisés en trois étapes successives : 1°) séparation d’avec le groupe ou la société — c’est le début de l’initiation ; 2°) mise en marge de l’initié, dans un lieu séparé — c’est l’étape de la transformation ; 3°) réintégration au sein du groupe, agrégation, résurrection symbolique — et c’est la conclusion ainsi marquée en toute clarté.

On le voit assez : la précision du concept anthropologique se heurte au vague de l’apprentissage indéfini proposé par la langue actuelle. Mais souligner cette double valeur permet de saisir ce qui fait la différence : l’initiation n’affiche aucune fin dans l’exacte mesure où le groupe des initiés est lui-même incernable. Plus il est circonscrit, et plus l’initiation relèvera du sens anthropologique ; moins il l’est, et plus l’initiation restera floue, topologiquement indéfinie. Tant que « je m’initie » (forme active réflexive), ça durera autant qu’il me plaira, je ne cesse de rester la référence toujours mouvante, toujours possiblement « en progrès » — pourquoi m’arrêterai-je à telle étape plutôt qu’à telle autre, puisque personne ne me fait signe de rien ? Il y a toujours tant à apprendre, dans une cure comme dans la dimension foucaldienne du « souci de soi » ! Si par contre « je suis initié » (forme passive, qui implique d'autres ayant franchi le Rubicon, tel le « didacticien »), alors il se peut que ces autres aient leur petite idée sur le moment et la façon dont ils vont m’accueillir. Cette conclusion implique à elle seule qu’il y ait déjà des initiés qui se reconnaissent comme tels, dans l’attente de nouvelles recrues, d’alter ego. Dans l’un ou l’autre sens du mot, on n’est pas dans le même ordre social.

Pourquoi s’intéresser ainsi à la dimension de clôture propre aux pratiques initiatiques dans notre questionnement actuel sur le cas en psychanalyse ? Précisément pour avoir entrevu à quel point l’impossibilité de statuer sur le bouclage d’une analyse rend inopérant le seul critère qui fasse l’unanimité des psychanalystes depuis Freud, toutes tendances confondues : avoir fait une analyse. Non pas avoir entrepris une analyse, mais l’avoir menée à un point jugé suffisant, sinon terminal. Cet infinitif passé – avoir fait – n’arrête pas de ne pas advenir en tant que fait public, au sens banal où un diplôme de médecin ou de psychothérapeute, d’architecte ou d’avocat, témoigne de ce qu’une compétence individuelle, privée, a été reconnue par une instance publique comme valable pour tous, au-delà même de celles et ceux qui l’auront fabriquée.

Or cette extension de données ourdies d’abord entre une première et une deuxième personne grammaticales réunies dans un même faire, à une troisième faisant figure de public par rapport aux deux autres, oblige à étudier de près les conditions du passage de ce qui s’échange dans le cercle fermé d’un publikum – pédagogique, amoureux, transférentiel – à sa tenue dans cet ensemble par définition ouvert qu’est un Öffentlichkeit, un public ouvert à tous, ou plutôt à quiconque, celle ou celui dont on ne connaît ni le visage ni les humeurs, bref : sur qui l’on n’a plus barre, et dont l’État incarne dans nos sociétés l’instance la plus haute, la plus indiscutable.

14. Qui pense quand je pense ?

En 1996, Jaakko Hintikka a publié un article37 qui prenait la suite, trente-trois ans plus tard, de celui qu’il avait écrit en 1963 en réponse aux critiques que lui avait valu une première publication de 1962. Dans celle-ci, il s’était posé la question de savoir si le cogito, présenté parfois par Descartes sous la figure d’un syllogisme, ne devait pas plutôt être considéré comme un performatif sur le plan linguistique.

La revue de métaphysique et de morale a eu la bonne idée de donner, avant la traduction de cet article de 1996, celui de 1963, qui s’intitulait : « Cogito ergo sum as an Inference and a Performance », alors que celui de 1962 se contentait d’une question : « Cogito, ergo sum : Inference or Performance ? ». Si en effet, dans ce dernier, Hintikka avait su établir les voies par lesquelles le succès du cogito dépendait de sa profération, et donc s’avérait de l’ordre d’une performance linguistique (ou intellectuelle), il n’en déduisait pas pour autant qu’il n’y eût là aucune inférence. Et dans son article de 1963, il avait soutenu, face à ses multiples contradicteurs et citations à l’appui, que Descartes lui-même usait des deux aspects38 : aussi impossible qu’il fût, à ses yeux, d’éliminer la dimension de performance, il n’était pas pour autant question d’oublier qu’à de nombreuses reprises, et ne serait-ce que pour s’accorder à certains aspects du mode de penser aristotélicien dont Descartes avait aussi souci, il en avait dégagé l’aspect syllogistique.

L’article de 1996 a cependant d’autres ambitions que de reprendre cette dualité inférence/performance, même si, dans sa deuxième partie, il étudie à nouveau dans le détail logique la façon dont Descartes a pu enchâsser sa découverte dans le savoir aristotélicien sous des formes quasi-syllogistiques. Cette fois, il pose dès son titre la question : « Je pense, mais alors qui existe ? » Cogito, ergo quis est ? Le « quis », pronom interrogatif latin, reprend ici une vieille question, longtemps débattue dans la tradition cartésienne : le « je » qui cogite et le « je » qui existe sont-ils une seule et même « personne » ? Hintikka revient sur ce point à la suite de nombreux critiques qui lui avaient cherché chicane du fait de son emploi du « sum res cogitans » qu’on voit apparaître dès la seconde Méditation, à quelques lignes du « Je suis, j’existe », et à de multiples autres reprises par la suite. Quel rapport cette « chose pensante » entretient-elle avec le « je » qui a effectué l’ascèse du cogito, parcouru son doute hyperbolique, et en est venu à son « Je pense » proféré dans les strictes conditions énonciatives que Descartes a patiemment mises en place ?

Hintikka déploie alors beaucoup de précautions. Supposons, dit-il d’abord, un acteur qui joue Hamlet et dit : « Cogito ergo sum ». Ça ne prouve pas l’existence d'Hamlet dans le monde réel où se situe le comédien, mais seulement dans l’univers fictionnel de Shakespeare. De la même manière, Hintikka avait commencé son article avec une citation du Chevalier inexistant d'Italo Calvino, à qui Charlemagne, inspectant ses chevaliers, demande à brûle-pourpoint « Pourquoi diantre ne montrez-vous pas votre visage au roi ? » (car le chevalier garde obstinément baissée sa visière). Et ce chevalier de répondre : « C’est que je n’existe pas, Majesté ». Hintikka remarque alors que cet énoncé anti cartésien et anti-Hintikka n’empêche pas le chevalier inexistant d’être un personnage fort réel dans l’univers romanesque. Il ne suffit donc pas d’affirmer tout de go des existences ou des inexistences, il faut au contraire s’interroger sur les domaines de validité dans lesquels s’effectuent de telles affirmations.

Hintikka en vient ainsi à s’intéresser aux questions de personnes grammaticales, en reconnaissant qu’il avait laissé la chose plutôt de côté dans son premier article :

À vrai dire, le point faible dans ma compréhension initiale du Cogito était de savoir ce qu’il en est des présuppositions d’une démonstration performatoire dans le cas de la première personne. Si quelqu’un dit « Marc Twain n’existe pas », je ne puis reconnaître la profération comme auto-annulante que si je reconnais le locuteur comme Marc Twain. Dans le cas d’un acte de parole ou d’un acte de pensée adressé à soi-même, il me faudra de même reconnaître celui qui parle ou celui qui pense comme — comme qui ? Je tenais tranquillement pour acquis dans mon premier article que chacun sait qu’il est lui-même39.

C’est à cet endroit que Hintikka-le-logicien introduit une distinction pour venir à bout de la question qu’il vient de se poser d’une façon particulièrement heuristique pour quiconque intéressé aux traces d’une identification qui ne se réduirait pas au spéculaire. Car il ne s’agit plus de seulement se reconnaître, d’user sans façon du réflexif que la langue nous tend en toute innocence, mais de parvenir à ce qu’une identification intime soit aussi reconnue par d’autres.

On retrouve ici la problématique décisive du « retournement de l’enfant » dans le stade du miroir, que Lacan aura mis vingt-cinq ans à intégrer dans sa trouvaille initiale, en y fondant alors sa conception de l’idéal du moi (I) : l’enfant, déjà face à son image qu’il reconnaît pour sienne dans le miroir, va quêter d’un regard vers le visage de la personne à ses côtés une forme d’assentiment qui socialise sa découverte intime. Ce temps, furtif et silencieux dans les apprentissages de chacun, est l’une des chevilles ouvrières de l’entrée en jeu de la troisième personne40.

Mais quelles sont alors, pour Hintikka, « les diverses méthodes d’identification » qui pourraient ici être utiles au lecteur de Descartes ? Réponse : « La différence la plus générale se trouve entre ce que j’ai appelé modes perspectivés et modes publics d’identification. » Voilà ce qu’il nous faut saisir pour suivre sa démonstration.

« L’idée fondamentale, poursuit-il, est assez simple » : faire la différence entre les modes publics d’identification, comme des noms, des numéros de Sécurité Sociale, des dates et des lieux de naissance, etc., et des modes qu’on dira au sens fort « privés » d’identification, par exemple la façon dont un sujet peut se servir de son espace visuel comme appareil d’identification, en reconnaissant que certains objets sont bien toujours à la même place, « à sa gauche », etc. Cette expérience est strictement privée et ne peut être communiquée à d’autres qu’à l’aide de certains médias, avant tout langagiers.

Un tel point de départ n’a rien d’exceptionnel en lui-même, même si on ne le retrouve pas toujours dans les grands systèmes de pensée. Il est cependant notable que chez Hobbes par exemple les « phantasmas » (réactions de l’esprit contre la pression de l’impression sensible) sont rigoureusement individuels, et qu’il faut en passer par le langage pour savoir si oui ou non d’autres interlocuteurs partagent peu ou prou lesdits phantasmas. Sans qu’on puisse identifier les termes en jeu, la problématique que déploie maintenant Hintikka est du même ordre, et reprend ce qui est bien connu des linguistes sous le nom de « référence indexicale » : les shifters comme « je, ici, maintenant, ceci, cela », se rapportent toujours à un individu donné, à une « déixis », alors que les autres éléments linguistiques réfèrent directement. Mais Hintikka remarque alors qu’en ce qui le concerne, il ne cherche pas à s’occuper des différents modes de référence ; seulement des différents modes d’identification.

Il reprend alors un système de quantificateurs qu’il avait soutenu dans des ouvrages antérieurs : d’un côté, on trouve des quantificateurs s’appuyant sur des critères publics d’identification (ce sont les habituels « il existe » et « pour tout »), et de l’autre côté des quantificateurs s’appuyant sur des critères perspectivés, qui ne sont le fait que d’un sujet déterminé. Donc, dans le premier cas, les valeurs des premiers sont des individus au sens habituel du terme : si « il existe x », ce x existe pour tout le monde ; alors que les valeurs des seconds restent des objets perspectivés, des objets qui ne peuvent être tenus pour tels qu’au lieu qui les énonce comme tels. Bien entendu, cette distinction n’est jamais à prendre comme une séparation ontologique :

Cette terminologie ne signifie pas qu’en quelque situation, scénario ou monde possible que ce soit, il existe l’un à côté de l’autre deux types d’objets, les uns publics, les autres perspectivés […] Je ne suis pas en train de vous dire de compter pour deux, dans votre ontologie, les personnes et les objets41.

Une fois distingués de la sorte ces deux types d’identification, la question cruciale est bien sûr de savoir quels rapports ils entretiennent, surtout dans le sens privé-public : comment passe-t-on des objets « perspectivés » aux objets « publics » ?

Comment, écrit Hintikka, les innombrables appareils identificatoires locaux qui supportent l’identification perspectivée sont pour ainsi dire intégrés pour devenir les parties d’un seul et même appareil global (c’est-à-dire public)42.

Et nous voilà désormais équipés pour retourner à Descartes et au Cogito, puisqu’il est clair qu’un acte de parole ne peut me convaincre de l’existence réelle de son locuteur que si j’assiste à son effectuation. « Le locuteur et son acte doivent être l’objet d’une connaissance directe », écrit Hintikka en usant de la terminologie de Russell. C’est ce que déjà énonçait la proposition « Marc Twain n’existe pas » qui ne pouvait être auto-annulante, comme le « Je n’existe pas, Majesté », que si l’énonciateur en était Marc Twain lui-même ou le Chevalier de Calvino. Or ce qui vaut pour Twain vaut pour Descartes : pour que le
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