1. De la vignette dite clinique 9





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titre1. De la vignette dite clinique 9
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Cogito marche pour lui, il faut que René soit témoin direct de l’acte de pensée de Descartes. Ça va de soi. Et Hintikka d’écrire alors :

La conclusion de tout cela pour ma question centrale est claire maintenant. Le Cogito peut seulement démontrer l’existence d’une entité perspectivement individuée, non d’une entité publique identifiée43.

Par où il en revient de façon décisive à la personnaison indispensable au succès du Cogito. En première personne — je pense, donc j’existe — ça marche. Mais Hintikka poursuit :

Essayez de reformuler le Cogito en des termes à la troisième personne, et vous verrez sa plausibilité disparaître44.

Sur cette lancée, Hintikka va même jusqu’à remarquer que la deuxième personne, qu’il faut là aussi rapprocher de la première, reste acceptable pour la plausibilité du Cogito : il n’hésite pas à imaginer Descartes disant mentalement à René, « avec une intonation de surprise » : « Tu es en train de penser, d’où il suit que tu dois exister ». C’est drôle, mais pas aussi absurde que : « Regardez Descartes, il pense, donc il existe ».

Emmuré dans sa première personne, seule à lui apporter la force énonciative qu’il ambitionne, le Cogito reste donc une certitude privée. Qu’il y ait quelque chose qui pense, qu’il y ait ce qui va s’appeler une « res cogitans » juste après la profération du Cogito, cela peut encore passer pour certain — mais seulement pour celui qui vient de passer l’épreuve ascétique que les Méditations décrivent dans le détail – raison pour laquelle, en vue d’élargir le public de sa certitude privée, Descartes ne fait rien d’autre pour que de proposer à chacun d’en passer par là où lui-même est passé, de refaire tout le chemin à la première personne, et d’être ainsi à même de se convaincre de la chose. On ne prête pas assez d’attention au fait que l’obligation à laquelle est tenu tout futur analyste de s’engager dans une analyse « personnelle », sinon « didactique », reprend cette exigence cartésienne des Méditations. Sans le passage par une expérience en première personne, pas d’accès à la chose analytique ; sans « je parle », pas de « ça parle ». Seules les voies de la première personne permettent d’accéder à la troisième, et jusqu’à l’extrémité de cette troisième qui s’appelle l’« inconscient », le tout selon un parcours semé d’embûches.

D’où une nouvelle très bonne question d'Hintikka, qui vient d’aligner les raisons successives pour lesquelles la certitude produite vers la fin de la Deuxième Méditation reste d’ordre privé, et ne touche jamais que le témoin direct de l’acte de pensée :

Pour toutes ces raisons, le Cogito cartésien ne saurait guère corroborer quelque inférence que ce soit pour l’existence d’un objet public et a fortiori d’une substance. Pour autant que la res dans la formule de Descartes sum res cogitans est censée être une res publica, cette conclusion prétendue ne s’ensuit justement pas du Cogito45.

Comment dès lors Hintikka va-t-il prêter main-forte à Descartes, étant entendu qu’il ne cherche en rien à ruiner l’argumentation cartésienne, mais au contraire à en distinguer le tranchant ? En donnant une nouvelle valeur à un point indéfiniment commenté.

Descartes a d’emblée senti le caractère éphémère de la profération du Cogito : « Je suis, j’existe : cela est certain ; mais combien de temps ? À savoir autant de temps que je pense ; car peut-être se pourrait-il faire, si je cessais de penser, que je cesserais en même temps d’être ou d’exister46. » Pour sortir de ce que l’on nomme le « solipsisme temporel » d’ego, il ne fallait rien de moins que l’existence d’un Dieu à même de garantir la persistance des vérités dans le temps — lequel Dieu se devinait déjà dans cette conception très particulière à Descartes qu’est la « création continuée », le fait que Dieu soutient sans cesse de sa présence en acte le fonctionnement du monde créé par Lui.

Hintikka élargit la fonction de ce Dieu tel qu’il apparaît dès la Troisième Méditation jusqu’à être celui par qui les objets perspectivés sont miraculeusement transformés en objets publics :

Nous pourrions ainsi dire qu’une preuve de l’existence de Dieu a constitué l’effort fondamental de Descartes pour traiter cette question d’intégration exposé ci-dessus [i.e. le passage des objets perspectivés aux objets publics]47.

Le passage obligé par cette Troisième personne par excellence qu’est le Dieu non-trompeur cartésien afin de changer en théorème stable les intuitions momentanées et perspectivées, cela est de nature à revigorer notre interrogation sur le public en jeu dans la clinique et le cas qui en constitue la charnière obligée, quel que soit l’écart de principe que l’on pourrait être tenté d’installer entre les aparentes hauteurs philosophiques du cogito et la fabrique du cas dans la clinique analytique.

Il importe en effet de se déprendre de ces appellations intimidantes (Dieu, Descartes, l’être, la pensée, etc.) pour apprécier le fonctionnement de ces machines narratives, toujours à la recherche de leur consistance. Comment acheminer vers son statut public un récit perspectivé en le faisant passer d’une pratique par définition privée à une clinique d’emblée partagée entre quelques-uns, à défaut de quoi elle ne mériterait pas son nom ? Nous savons maintenant, grâce à Descartes et Hintikka réunis, que ce passage n’est pas impossible, mais qu’il nécessite des procédures, à tout le moins un agent capable, soit de s’auto-dissoudre, soit d’outrepasser son statut de sujet en laissant place à « une forme non marquée de la personne ». C’est aussi là que le bât blesse dès qu’on fait mine d’ignorer ce hiatus entre témoignage perspectivé et fait public en se fondant sur la seule foi d’un témoignage. Comment un transfert – objet par excellence du récit clinique — pourrait-il accéder à une scène publique, et ainsi s’altérer, supporter du tiers, sans perdre tout son sel ?

15. De l’auteurité

Ce passage « naturel » du privé au public qui fonde la clinique au sens médical du terme du fait de son référent sémiotique partagé – et qui fait tant défaut à la psychanalyse – relève d’une frappante proximité avec des figures historiques prestigieuses, dès lors qu’on se rend sensible à l’argumentation de Hintikka. Abyssalement lointain du Dieu non-trompeur ou du roi dédoublé de la théorie médiévale des deux corps du roi, mais mettant ces pas dans les leurs, tout témoin qui prétend dire la vérité réclame lui aussi qu’on lui accorde cette autorité au moment même où il reconnaît que rien au-delà de sa parole ne viendra faire preuve de son dire. Là où les présidents prêtent serment sur la bible ou la constitution dont ils relèvent, là où, en justice, quiconque appelé à témoigner jure de dire « rien que la vérité, toute la vérité », dans ces performatifs décisifs se reconduit une procédure qui établit l’autorité de la parole et des actes de celui qui y souscrit, pour faire que l’état du monde proféré survive séparé de son énonciation.

La remarque ironique et plaisante de David Shakow48 prend de ce fait des allures quasi métaphysiques, et son « for God’ sake » ne sonne plus comme une exagération comique. À quoi pourrait donc tenir l’autorité de celui ou celle qui s’avance à « faire cas », puisque si on lui dénie cette dimension, son récit n’offre plus, de lui-même, aucune extension vers d’autres situations, comme il le prétend bel et bien ?

La réponse paraît assez simple : il suffit d’avoir à son égard un mouvement de « transfert », au sens où Lacan a pu qualifier celui ou celle qui en est l’objet de « sujet-supposé-savoir ». Cette « supposition » – de savoir à un sujet, de sujet à un savoir – crée à elle seule cet « appel d’air » qu’est la confiance, laquelle entraîne pour autant qu’elle perdure, une réelle autorité. C’est aussi là qu’il faut nous tourner brièvement vers les origines de la psychanalyse, ce moment assez précis où Freud a abandonné l’hypnose, non sans chercher à en maintenir certains bénéfices.

Dans un premier temps, Freud veut devenir un maître de l’hypnose. Trouvant Charcot un peu court en la matière, il visite Liébault et Bernheim à Nancy pour parfaire sa technique, mais déchante vite face à la dissipation rapide des résultats qu’il en obtient. Il entend se présenter en vainqueur potentiel du symptôme, en se dotant, grâce à l’autorité de l’hypnotiseur, de moyens aptes à lui assurer la victoire sur des résistances qu’il tient pour décisives. Lorsqu’il invente la « règle fondamentale » en invitant fermement le patient à dire tout ce qui lui vient à l’esprit dans le temps de la séance, il ne cache pas qu’il en attend la même relation d’autorité que celle qu’il obtenait avec l’hypnose : il vient d’inventer une machine à produire de l’autorité, serait-elle confinée aux limites d’un cabinet de spécialiste.

La question que l’ensemble du présent ouvrage essaye de disperser au long de ses lignes de fuite tient alors au pas suivant : quelle autorité publique revient à celle/celui qui a su fabriquer une autorité privée, au moment où il entend en faire cas ?

La réponse tient de l’œuf de Colomb : il faut et il suffit d’offrir au récit perspectivé un public en position d’y assentir, et qui trouvera sa force dans la possibilité constante de son élargissement. D’où les stratégies de conquête de ce genre de public, qui ne relèvent pas d’un narcissisme opiniâtre, mais d’une réelle ambition épistémique. Bruno Latour a su montrer comment Louis Pasteur, en butte au refus obstiné de la plupart de ses collègues sur la viabilité de la vaccination, a réussi à la socialiser en obtenant, par ses appuis politiques, que tous les conscrits fussent systématiquement vaccinés49. Il suffisait ensuite d’observer les résultats obtenus pour savoir que le vaccin avait une réelle efficacité : l’« invention de Louis Pasteur » était devenue « le vaccin contre la rage »(de même l’« expansionnisme » de Freud répond lui aussi à des nécessités épistémologiques50.)

On aurait tort de voir dans cette approche une réduction de la question de la vérité à un relativisme sociologique de bas étage, qui se contenterait de faire du passage cerné par Hintikka une stricte affaire de publicité bien orchestrée, de marketing talentueux. Les esprits forts qui vilipendent ces considérations extensionnelles en ne privilégiant que la véridicité rationnelle se rendent-ils comptent que, ce faisant, ils traitent chacun qui viendrait rejoindre les rangs de ce public comme un imbécile sans discernement, manipulable à souhait et d’une incroyable crédulité ?

Comment se fabrique un tel assentiment qui fait passer des participants directs d’un Publikum aux membres épars d’un plus vaste Öffenlichkeit ? Sur quoi devons-nous baser le phénomène de la croyance qui leste d’un crédit certain un jugement proféré par d’autres, élargissant le spectre de la vérité jusqu’à un public quelconque ? Aussi décisive soit-elle, il est bien clair que la rationalité n’y suffit pas, comme a su le démontrer à sa façon un esprit connu tant pour la force de son raisonnement que pour le pragmatisme de ses considérations : Charles Sanders Peirce. Dans un texte d’une facture étonnante du fait d’une faiblesse aussi inhabituelle que délibérée, Peirce envisage la croyance sous de multiples aspects, mais surtout dans son rapport à la reconnaissance de l’existence de « réalités indépendantes des opinions que nous pouvons en avoir ». C’est bien le problème du cas.

16 La fixation de la croyance

« The Fixation of Belief » fut publié en novembre 1877 dans le Popular Science Monthly. Peirce y partait de l’idée d’une différence fondamentale de sensation entre le fait de douter et celui de croire : alors que le doute est un état « uneasy and dissatisfied », « de malaise et de mécontentement », d’où nous essayons de sortir en adoptant une croyance, celle-ci produit à l’inverse un état « calm and satisfactory ». À quoi il ajoutait une différence pratique importante : la croyance est propice à déterminer nos actions, alors que le doute n’a pas cet effet. Mais il y a, ajoutait-il encore, une troisième différence : La croyance ne nous fait pas agir tout de suite, poursuit-il, mais « produit en nous des dispositions telles que nous agirons de certaines façons lorsque l’occasion se présentera51 ». Il va jusqu’à donner au fonctionnement de la croyance des accents prépavloviens :

Le doute […] nous excite à agir jusqu’à ce qu’il ait été détruit. Cela rappelle l’irritation d’un nerf et l’action réflexe qui en est le résultat. Pour trouver dans le fonctionnement du système nerveux quelque chose d’analogue à l’effet de la croyance, il faut prendre ce qu’on appelle les associations nerveuses : par exemple l’habitude nerveuse par suite de laquelle l’odeur d’une pêche fait venir l’eau à la bouche52.

Puis vient alors le temps fort de son argumentation :

La lutte commence avec le doute et finit avec lui. Donc le seul but de la recherche est d’établir une opinion. On peut croire que ce n’est pas assez pour nous, et que nous cherchons non pas seulement une opinion, mais une opinion vraie. Qu’on soumette cette illusion à l’examen, on verra qu’elle est sans fondement. Sitôt qu’on atteint une ferme croyance, qu’elle soit vraie ou fausse, on est entièrement satisfait. […] Ce qu’on peut tout au plus soutenir, c’est que nous cherchons une croyance que nous pensons vraie. Mais nous pensons que chacune de nos croyances est vraie, et le dire est réellement une pure tautologie53.

Peirce tient à brouiller de façon calculée les catégories qui canalisent par trop à ses yeux nos habitudes de pensée : loin de réfuter toute « psychologie » dans ses études épistémologiques, comme cela commençait déjà à être à la mode en son temps, il introduit d’emblée cette dimension dans son étude du rapport entre croyance et vérité. Il tranche alors la question en trois étapes successives.

Il remarque d’abord que, « dans un moment de bon sens », l’homme qui aura adopté la « méthode de ténacité » consistant à tenir opiniâtrement pour vraies les opinions acquises dans sa lutte individuelle contre le doute, en viendra à se rendre compte que les opinions d’autrui, quoique fort différentes des siennes, sont aussi valables dans la mesure où elles résultent du même processus. Et cette opération, valable au niveau individuel, se répétera au niveau social.

Il en va en effet de même à l’étage de la société et de sa forme organisée, l’État, comme aussi bien au niveau de beaucoup de groupes organisés. Des institutions sont créées qui ont pour objet de maintenir les croyances acquises. Cette méthode, poursuit Peirce, « a depuis les temps les plus reculés fourni l’un des principaux moyens de maintenir l’orthodoxie des doctrines théologiques et politiques et de leur conserver un caractère catholique ou universel ». C’est là ce qu’il appelle la « méthode d’autorité », à laquelle il reconnaît « une immense supériorité intellectuelle et morale sur la méthode de ténacité », en dépit des sauvageries qu’elle autorise bien souvent. Mais cette méthode connaît la même aventure que la précédente : « certains individus » s’extraient de ce consensus parce que « leur bonne foi ne peut échapper à cette réflexion qu’il n’y a pas de raison pour estimer leur manière de voir à plus haut prix que celles d’autres nations et d’autres siècles ; et ceci fait naître des doutes dans leur esprit54 ».

À chaque fois, tant au niveau individuel qu’au niveau social, la raison finit par relativiser la prééminence des croyances acquises en remarquant, non seulement leur pluralité et leurs divergences, mais tout autant le fait qu’elles sont toutes issues d’une même mise à l’écart du malaise lié au doute. Ce dernier point est décisif : le simple spectacle des différences et divergences n’y suffirait en rien, et tend au contraire à rendre plus guerrières et plus obstinées les croyances. Ce n’est qu’en touchant au fait que des attitudes aussi contradictoires résultent d’un même processus d’élimination du doute que l’« esprit » parvient à relativiser l’universalité de ses convictions premières et à traiter ses propres croyances, individuelles ou sociales, comme des occurrences particulières55 d’un même mouvement de libération vis-à-vis des incertitudes du doute.

Peirce évoque alors la « troisième méthode » de la fixation d’une croyance, qu’il va chercher dans l’histoire de la métaphysique. On y a adopté, dit-il, certaines propositions fondamentales, « parce qu’elles paraissaient agréables à la raison56 ». Platon, qu’il prend pour exemple, « trouve agréable à la raison que les distances des sphères célestes entre elles soient proportionnelles aux longueurs des cordes qui produisent des harmonies musicales ». Cette méthode, « bien plus intelligente et bien plus respectable » que les deux précédentes, échoue cependant comme elles, au dire de Peirce, et le doute se réinstalle chez celle ou celui qui la professe de par la découverte, accidentelle, que sa croyance ne correspond pas à une réalité puisque des croyances contraires se présentent avec autant de force et de conviction chez d’autres.

Si l’on devait s’arrêter là, on n’aurait donc ouvert la voie qu’à un relativisme complet qui afficherait une parfaite équivalence rationnelle (mais pas émotionnelle !) entre les croyances les plus contradictoires, plongeant plus encore dans le malaise du doute puisque n’offrant aucune
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