1. De la vignette dite clinique 9





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18. Valeur axiomatique du fantasme

Lorsqu’ils parlent de « fantasme », Freud et Lacan se réfèrent-ils bien à « la même chose » ? En surface, oui. Tous deux conviennent que le fantasme se présente, peu ou prou, sous la forme d’une phrase, donc doté d’un minimum de grammaire où sujet/objet, actif/passif, présent/passé, indicatif/subjonctif, mènent leurs rondes habituelles. Ils continuent d’opiner conjointement sur la valeur rectrice dudit fantasme au regard du désir et de son mode d’effectuation. Ils se séparent à l’endroit de sa structure interne.

Freud ne confond certes pas rêve et fantasme, mais décortique les deux de la même manière. Le rêve est pour lui agencé par la combinaison d’un désir suscité le jour même, et pouvant aller puiser dans le matériel infantile le plus lointain, tout en faisant feu de tout bois des « restes diurnes » dont il est composé et sans lesquels on ne pourrait s’aventurer vers son interprétation (la méthode d’association libre étant en charge de les apporter). Dans Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, il reprend la même stratégie pour considérer que le fantasme s’organise en mettant en jeu des « nichtigkeiten », des « petits riens » pris dans l’actualité ou le souvenir (en cela très semblables aux restes diurnes), qui se trouvent agencés par un « geheim Motiv », un « motif secret », lequel soude ces éléments hétérogènes pour en faire l’ensemble cohérent d’une scène fantasmatique réductible à une phrase62. Inutile, donc, de chercher un tel fantasme dans les seuls souvenirs, en tant que purs résidus de scènes « traumatiques », mais en même temps, participation évidente de fragments vécus dans l’installation et la concoction dudit fantasme. Et de ce fait, fin de la stricte opposition entre fantasme et réalité, si chère au bon sens qui ne tient sa force que de cette séparation.

Lacan n’a pas besoin d’infirmer Freud sur un quelconque point de cette conception pour faire valoir ce qui lui apparaît comme les éléments constitutifs de la trame ainsi obtenue, soit un sujet et un objet (par eux-mêmes suffisants à une grammaire minimale), que le fantasme à la fois distingue et collapse, écarte et réunit pour mieux pointer le fait de leur commun effondrement, le fait que le sujet, questionné accidentellement sur sa valeur, non pas s’identifie à cet objet si peu objet, mais s’y écrase et s’y résout, jusqu’à la prochaine fois où, questionné sur sa valeur, etc.

D’où la question du rapport entre fantasme et vérité, déjà posée d’une certaine manière par le titre fameux de Goethe « Dichtung und Warheit », qu’on n’hésitera pas ici à traduire, vu l’infernal « Dichtung », par : « Fruit de l’imagination et vérité », pour la rapprocher du dit pascalien en la matière : « L’imagination, d’autant plus fourbe qu’elle ne l’est pas toujours ». À ce point névralgique, Lacan prend un parti aussi clair que violent. Il fait du fantasme un « axiome » :

Quel est le rôle du fantasme dans cet ordre du désir névrotique ? Eh bien, signification de vérité ai-je dit : ça veut dire la même chose que quand vous affectez d'un grand V – pure convention dans la théorie donnée par exemple de tel ensemble – quand vous affectez de la connotation de vérité quelque chose que vous appellerez un axiome : dans votre interprétation, le fantasme n'a aucun autre rôle, vous avez à le prendre, aussi littéralement que possible, et ce que vous avez à faire, c'est à trouver dans chaque structure, à définir les lois de transformation qui assureront à ce fantasme, dans la déduction des énoncés du discours inconscient, la place d’un axiome. Telle est la seule fonction possible qu'on puisse donner au rôle du fantasme dans l'économie névrotique63.

Cette citation appelle à commentaire dans la mesure où son propre commentaire du terme « axiome » risque d’entraîner le lecteur dans une direction trompeuse. Un axiome n’est pas, n’est plus, un énoncé tenu pour « vrai » au sens où l’on pourrait en produire une preuve, au moins depuis Les Fondements de la géométrie de Hilbert (1899) et la mise en place de la « méthode axiomatique » avec laquelle logique et métamathématique se sont constituées à la suite de Frege, Hilbert, Russell, Gödel et bien d’autres, jusqu’à aboutir au formalisme mathématique d’un Bourbaki, lui-même à la source de la grande vague structuraliste.

Par son ouvrage, Hilbert mettait fin à deux millénaires de recherches géométriques dans lesquelles il était question de démontrer le postulat d’Euclide selon lequel, par un point d’un plan, on ne peut mener qu’une et une seule parallèle à une droite donnée. Toutes les démonstrations tentées pour faire de cet énoncé un théorème, autrement dit un énoncé vrai parce que démontré, se heurtaient à une indéniable circularité puisque, à un point ou à un autre, elles se voyaient obligées de postuler ce qu’elles entendaient prouver – sans que la constante répétition de cet échec parvînt à arrêter les énergies des mathématiciens heurtés par ce scandale d’un énoncé aussi central échappant à toute démonstration.

De ce tournant formaliste entamé par Hilbert, il résulte que l’axiome n’est plus, par lui-même, ni vrai ni faux : il est reconnu comme ce à partir de quoi il y aura du vrai et du faux. Ce qui, au passage, convient à l’opérateur logique « implication » qui produit le vrai aussi bien à partir du faux que du vrai, la seule chose qui lui soit impossible étant de produire du faux à partir du vrai. Et donc l’on peut fort bien s’abstenir de conférer à l’axiome une quelconque valeur de vérité sans que cela empêche d’en tirer par voie démonstrative des théorèmes qui trouvent, eux, leur valeur de vérité en se plaçant sous l’égide de la batterie axiomatique (un axiome ne va jamais seul) dont ils sont dérivés.

On a ainsi affaire, avec l’axiome logique ou mathématique, à quelque chose de différent de l’hypothèse au sens de Newton. Celui-ci voulait, au contraire de Descartes64, qu’une hypothèse à même de rendre compte d’un fait fût elle-même, à son tour, dès que la technique d’expérimentation le permettait, questionnée comme un fait, donc découlant d’un antécédent mis à son tour en position d’hypothèse, et ainsi de suite. Dans ce mouvement régressif des sciences hypothético-déductives, l’hypothèse est différente de l’axiome qui, lui, n’a pas vocation à être questionné comme un énoncé dont il y aurait à rendre compte « en vérité », mais trouve sa consistance spécifique en tant que réquisit exigé pour quiconque entend se lancer dans une argumentation démonstrative. C’est aussi bien la raison pour laquelle on peut aussi l’appeler « postulat », soit l’énoncé sur lequel il est initialement demandé de se mettre d’accord si l’on veut se lancer dans un dialogue à visée démonstrative.

Dans l’ordre rationnel, il existe aussi des postulats de base tel que le principe de contradiction ou l’existence d’événements contingents. Impossible de « démontrer » la véracité de tels principes, et Avicenne recommandait déjà, au cas où l’on tomberait sur un interlocuteur qui refuserait sans appel toute contradiction, de lui brûler les pieds jusqu’à ce qu’il reconnaisse que brûler et ne pas brûler ne sont pas une seule et même chose à la fois et sous le même rapport ; et de même, s’il refusait derechef toute contingence, de le mettre à la torture jusqu’à ce qu’il admette qu’il soit possible de ne pas le torturer65. Hilbert, pour sa part, soutenait que demander à un mathématicien de ne plus utiliser le tiers exclu, revenait à interdire à un boxeur d’utiliser ses poings66. Ainsi voit-on apparaître avec l’adoption du postulat une violence faite au corps là où le pouvoir démonstratif défaille nécessairement en prenant appui sur des principes qui, même a posteriori, ne peuvent venir en conclusion d’un procès démonstratif. Ils tiennent leur rang de l’assentiment dont ils sont l’objet, étant entendu que l’assentiment est un acte intime d’acceptation67, simple au point d’être indécomposable, et de ce fait étranger à toute « analyse » qui chercherait à fonder son efficacité dans tels ou tels éléments constitutifs.

Si l’on adopte ce sens moderne qui prive l’axiome d’une valeur de vérité intrinsèque, la conception que Lacan propose du fantasme sort encore renforcée. Elle permet d’entrapercevoir, au niveau individuel et subjectif, ce qui ne s’impose en toute clarté qu’au niveau conceptuel et théorique. Pour tout un chacun en quête de sa valeur subjective, dans le cours d’un tripotage symbolique qui porte les marques du Nebenmensch, de ce « prochumain » qu’est si souvent la mère (mais pas toujours), a surgi comme une révélation la posture dans laquelle un plaisir corporel insolite s’est accolé à un mode énonciatif dès lors marqué au fer rouge, précipitant le sujet né dans l’aventure signifiante à répéter au gré des événements ce conglomérat singulier qui vaudra désormais pour la réponse qu’il n’obtiendra jamais de l’Autre à sa question : « que suis-je pour toi ? » Toute réponse positive qui pourrait en venir porterait en effet les marques d’un doute irrépressible : « Tu me dis ça, certes, mais c’est pour mieux ménager nos intérêts plus ou moins conjoints. Au fond, et en vérité, sans que tu aies souci de prendre des gants à mon endroit ou de te protéger de moi, que suis-je donc pour toi ? »

On pourra ici objecter que l’autre parental et/ou éducatif manque rarement de répondre à l’interrogation du sujet, voire l’anticipe sans détours, tel l’éléphant dans le magasin de porcelaine, imposant une valeur à laquelle il est exclu d’échapper, mais ce serait mettre trop vite sur le compte d’une passivité obéissante ce qui relève, en son fond efficace, d’une forme puissante d’assentiment. Que l’amorce de ladite réponse vienne d’abord de l’autre imprimant sa marque, ou du sujet lui-même se proposant comme « ça » plutôt que rien, ne change pas grand-chose à la soudaine « prise » de ce qui s’est ainsi d’abord bricolé, et bientôt prend des allures d’ex-voto immuable.

Vus sous cet angle, fantasme et image spéculaire apparaissent liés, au sens où l’on serait porté à postuler dans ces deux formations une même puissance d’imprinting, de la nature de celle que Lorenz a popularisée avec ses oies cendrées. Qui dira la part de reconnaissance moïque et la part d’amour d’objet dans cette fixation hypnotique où le même et l’autre s’échangent sans fin ? Voir des oies et des grues volant avec application auprès d'un ULM vrombissant ouvre d’étranges perspectives sur la vie amoureuse des humains… et sur la dimension de tromperie liée à l’amour dans son double et infernal rapport et au narcissisme et à la vérité.

Du fait de cette position « en amont » de toute vérité possible, l’axiome ou le postulat est en effet pris dans une logique spécieuse pour quiconque voudrait le questionner sur sa vérité intrinsèque. Ce qui viendra le confirmer sera tenu pour une vérification de sa pertinence, tandis que ce qui viendrait l’infirmer se verra dispersé le long d’un spectre allant du pur nonsense à l’invraisemblable, en passant par « ça ne prouve rien », « c’est peut-être vrai jusqu’à preuve du contraire », « J’ai du mal à le croire », etc. La vie psychique surabonde d’illustrations à cet endroit. Tel qui se tient pour nul en amour ou en informatique recevra chaque échec comme l’immédiate confirmation de son postulat de départ. Qu’un quelconque succès survienne, il sera mis illico sur le compte de la chance, voire du miracle, sans donc entamer en rien la conviction première. Tout comme avec les themata de Holton, on n’est pas ici dans une situation d’expérimentation où il serait possible de comptabiliser échecs et réussites pour mieux saisir comment s’effectuent les uns et les autres. Et pas plus sommes-nous dans le cadre d’une nécessité logique, puisque ce qui se trouve reçu comme confirmation du postulat repose sur une fausse démonstration, une béquille psychologique qui n’a que les apparences de la logique, et selon laquelle le vrai ne peut venir que du vrai : mon échec (conséquent vrai) découle du fait que je suis nul (antécédent tenu pour vrai), alors qu’en toute rigueur, la vérité du conséquent peut tout aussi bien provenir de la fausseté de l’antécédent. N’empêche ! Si donc il est vrai que je viens d’échouer dans telles et telles circonstances, j’aurais fâcheusement tendance à penser que cela ne peut que prouver la vérité du principe selon lequel je suis voué à échouer. Je remonterai ainsi de l’évidence contingente d’un fait (l’échec présent) à l’essence nécessaire d’un être tenu pour cause (ce que je suis censé être à tous moments, mon « identité »). Or ce qui se présente, dans cette fallacieuse apparence de raisonnement, comme une impitoyable rigueur logique n’est rien qu’une erreur de jugement, qui veut à tout prix tenir pour vrai un principe qui tient son autorité d’autre chose que de sa vérité.

D’où vient-elle donc, cette autorité ici poursuivie avec acharnement ? Pourquoi cette bizarre constellation de l’axiome/fantasme/themata fait-elle si aisément la loi, non pour nier la réalité phénoménale, mais pour soutenir la consistance du savoir tenu pour vrai ? Chacun peut toujours convenir qu’existent des événements étranges, qui semblent contredire des lois que l’on tient pour élémentaires, mais ce qui assure auxdites lois leur consistance n’est aucun principe qui se puisse énoncer (il deviendrait de ce fait une simple loi à rajouter aux autres) : il se doit donc de rester « en retrait » de l’ordre phénoménal, sans même que cela soit trop précisé, et c’est pourquoi le fantasme tel que la psychanalyse l’aborde constitue le socle de l’édifice de la croyance, dans la mesure où il a partie liée au corps.

Lacan tentait de s’approcher de ces parages lorsque, le 30 janvier 1963, en plein milieu de son séminaire L’Angoisse, il avançait ceci :

Le manque est radical, radical à la constitution même de la subjectivité telle qu’elle nous apparaît par la voie de l’expérience analytique. J’aimerais l’énoncer en cette formule – dès que ça se sait, que quelque chose du réel vient au savoir, il y a quelque chose de perdu, et la façon la plus certaine d’approcher ce quelque chose de perdu, c’est le concevoir comme un morceau de corps68.

Cette inévitable perte sémiotique s’accole en effet à une perte charnelle, aussi sûrement que la raison, à l’inverse et dans la consistance qui est la sienne, dans la texture compacte de ses arguments, fait corps. Et là où la raison défaille, de par un accident paradoxalement nécessaire, du fait de son incapacité native à asseoir des points d’origine pour les séries qu’elle sait si bien parcourir, là même prennent place, conjointement, cette acceptation de l’entendement et ce fléchissement du corps qui concourent à produire l’assentiment. Car ce dernier ne se donne que in petto ou in pecho, hors toute articulation langagière qui le fragmenterait ; si l’on tient à tout prix à en donner un signe, le corps y pourvoira mieux que la langue, que ce soit par une furtive inclinaison de la tête ou un simple abaissement des paupières, discrets reflets du mouvement subjectif qui aura silencieusement assis la croyance. Pascal, encore une fois : c’est dans ce défaut de la raison que le cœur vient jouer sa partie (avant que, défaillant lui-même dans l’ordre de la grâce, il ne s’écarte devant l’Esprit).

19. Voué à l’incomplétude.

Peut-être concevra-t-on mieux maintenant, d’abord ce qui m’a attiré dans la psychanalyse, puis ce qui m’a conduit à l’essentiel de ce qui précède relativement au cas. Dans la première, je trouvai d’emblée comme un écho assourdi des questions que j’avais le sentiment de traîner depuis toujours. Aussi ridicules qu’elles me parussent quand j’abordais l’âge adulte, elles ne cessaient de me tracasser, sous une forme ou sous une autre. Enfant, j'ai eu peur de deux arbres, deux grands arbres assez proches l’un de l’autre. Constamment, pendant des années. Ils se tenaient de l'autre côté du jardin, au-delà d’une large voie ferrée. Et je ne pouvais m'aventurer dans ce fond de jardin, sans même oser l’avouer à quiconque, à l’avance certain d’une absolue incompréhension. Qu’aurais-je bien pu en dire qui fût convaincant, puisque je n’y comprenais rien ? Mon frère aîné, qui avait perçu la chose, me taquinait à l’envi avec ça. C'était pour moi un mystère complet, pas très éloigné de celui qu'on m'affirmait par ailleurs : la terre tourne. Un été, du haut de mes cinq ans, rassemblant tout mon courage, je me levai nuitamment et allai au milieu du jardin pour savoir si c'était vrai. Mais non ! Même la nuit, elle ne tournait pas ! Qu'est-ce que c'était que toutes ces histoires ? Pourquoi j'avais peur ?

Je n’imaginais pas qu’on me cachât des choses, ou que l’on cherchât à me tromper ; mais je n’admettais pas de ne pas comprendre pourquoi j’étais secoué de la sorte. À part ça, tout allait aussi bien que possible, j’étais un enfant plutôt gai et rigolard, qui grandissait sans qu’on s’en souciât trop. Et l’école m’apportait chemin faisant quelques réponses, mettant une sourdine à mes inquiétudes célestes avant même que les lois de Kepler ne me dissent en toute clarté comment s’organise la valse des planètes. J’ai souvent pensé qu’ayant appris à lire, bien avant le CP que je sautai à pieds joints, dans la revue Science et vie à laquelle mon frère aîné était abonné et qu’il ne lisait guère, je me suis ouvert au monde dans le cadre d’une rationalité technicienne (bien plus que scientifique) qui pousse parfois jusqu’à la bouffonnerie la passion d’un savoir efficace, d’un savoir qui « marche ». Les premières significations que je réussis à extraire en accolant des syllabes me parlaient d’un monde à venir extraordinaire, où on ne mangerait plus que des pilules, où les voitures se conduiraient toutes seules le long des routes, où l’homme marcherait sur la Lune et surtout sur Mars… dans le même temps où l’on m’expliquait pourquoi l’eau fait des bulles quand elle bout, et pourquoi les délicieux ballons gonflés à l’hélium s’élèvent dans les airs. À tout cela, je croyais sans beaucoup de retenue. Lire, c’était comprendre, et comprendre c’était aborder ce monde attirant, au-delà du minuscule cercle familial qui, tout en faisant mon bonheur, me paraissait d’une étroitesse par moments insupportable. D’aussi loin que je me souvienne, dans ces premières années d’enfance, j’ai toujours voulu être ailleurs, faire autre chose. « Être grand » voulait dire « partir », laisser ce monde derrière moi. Au plus intime, je restais néanmoins avec mes questions imprononçables et l’idée – dont je peux encore retrouver le goût quand je suis sur le point de donner forme à une question pressante – qu’une fois « grand », une fois qu’on « savait » pour de bon, la vie devait tout de même être plus facile. J’y croyais.

Le savoir que la psychanalyse me laissait entrevoir à travers les textes de Lacan et de Freud me ramena dans ces eaux-là. Non que j’entretinsse encore beaucoup l’espoir d’une salvation par le savoir ; mais au moins, avec eux, il y avait la promesse que rien dans l’humain n’était méprisable. La plus banale rêverie ou la jouissance liée à la défécation, les acmés de la passion amoureuse ou les impasses de la raison, les affres de la souffrance psychique ou les éclats de rire du mot d’esprit : j’y retrouvais une dispersion que ni l’histoire ni la philosophie, en dépit de leur polyvalence et leur richesse, n’ont jamais su m’offrir. Si tout être humain (je pèse ici mon quantificateur), pour peu qu’il soit pris dans une langue ou plusieurs, est appelé à savoir quoi que ce soit, alors ses élucubrations potentiellement m’intéressent, ma curiosité d’enfant reste à l’affût.

Dans la brutalité littéraire qu’il savait fort bien manier, André Malraux en a fait, à sa façon, l’ouverture de ses Anti-Mémoires. Il décrit la situation : c’est la guerre, il est dans le maquis en plein cœur du Vercors, et attend un atterrissage de nuit en compagnie d’un autre maquisard, qui s’avère être prêtre. Dans le désœuvrement du moment, assis dans l’herbe à griller quelques cigarettes, il lui demande : « Mais qu’est-ce que la confession vous a enseigné des hommes ? ». L’autre essaie d’abord de se défiler, dit qu’en ces moments on a la grâce, on est un autre, etc., puis il « lève ses bras de bûcheron dans la nuit pleine d’étoiles », manifeste la plus vive émotion, et finit par lâcher : « Eh bien… ce que m’a appris la confession… c’est que… il n’y a pas de grandes personnes ! »

Peut-être m’en doutais-je obscurément quand j’entretenais l’espoir inverse. Peut-être le savais-je à chaque fois que l’angoisse venait me visiter, comme elle a su le faire si souvent. Mais quand je lus, presque noir sur blanc sous la plume de Lacan, que le système symbolique avec lequel nous forgeons toute pensée, quelle qu’elle soit, était « incomplet », pas besoin de me faire un dessin : je savais que c’était vrai, j’y crus dans l’instant même.

Cette vérité pouvait bien n’être que très peu factuelle, puisque personne n’a jamais assisté à ça ! Je perçus cependant d’emblée qu’il ne s’agissait pas des tirades habituelles sur les misères de la représentation, cette complainte rituelle selon laquelle ni la phrase ni le tableau ne possèdent cette richesse dont seules la vie et la nature sont capables, que nos pensées ne sont au mieux qu’un pâle reflet, une copie délavée de l’exubérance du vivant, etc. Cette veine orphique pouvait à l’occasion me charmer quand elle était soutenue par un véritable talent poétique, mais dans l’ordre intellectuel, elle me paraissait d’un convenu qui frisait la malhonnêteté. Là, on me disait enfin autre chose : cette incomplétude était un fait ! Point à la ligne. Aussi bêtement que la fonte est un alliage de fer et de carbone, les systèmes symboliques, dans leur multitude et leur indéfini prolongement, s’avèrent incomplets. D’où l’immédiate question : mais de quoi manquent-ils donc puisqu’ils peuvent toujours se prolonger ? La série infinie des nombres réels, si prégnante dans l’ordre des savoirs, ne manque de rien ! Je me retrouvai encore une fois avec ma terre qui tourne quand rien ne bouge, quoique mieux armé néanmoins.

Je n’en étais plus en effet à devoir affronter quelques monstres nocturnes ; encore fallait-il se lancer dans une littérature pour laquelle la formation minimale me faisait très ostensiblement défaut. Le thème de l’incomplétude n’abondait pas alors sur les rayonnages français. À l’époque, le théorème de Gödel n’existait, en dehors de sa publication originale en allemand, que dans une version anglaise aussi illisible que l’original69 (je me la procurai néanmoins), usant d’un formalisme qui m’échappait totalement. Je découvris vite que le rare livre disponible était celui de Jean Ladrière sur Les limitations internes des formalismes70. Je me le procurai sur le champ. Fort heureusement, et en dépit de son volume, il ne présentait pas un formalisme aussi opaque, si bien qu’avec le sentiment d’une terre promise soudain à portée, je me mis au travail. Mes rencontres hebdomadaires avec un ami mathématicien – Jean Petitot – m’avaient suffisamment désinhibé pour que je ne croule pas trop vite devant l’opacité du texte et les lectures latérales auxquelles il contraignait (par exemple sur les fonctions récursives). Et lorsqu’enfin j’arrivai au terme de la démonstration et compris la teneur de la proposition I71, qui s’avère non démontrable, alors même qu’elle est vraie puisqu’elle a été construite en toute rigueur pour énoncer sa non démonstrabilité, je connus l’effet « ah ! ah ! » dont parle Lacan dans le stade du miroir : dans toute théorie contenant l’arithmétique et supposée consistante, il y a donc au moins un énoncé vrai qui n’est pas démontrable dans cette théorie. Ça y était ! Je touchais enfin du doigt ce dont je n’avais eu jusque-là qu’une idée vague et insistante à travers les paradoxes de Russell ou de Richard. Aussi pressé que par un mot d’esprit de communiquer à d’autres ce dont je venais de me faire le témoin, je présentai cette affaire au cartel qui, à l’époque, était ma base opérationnelle de travail. Les quatre autres écoutèrent patiemment. Au bout d’un quart d’heure, trois d’entre eux étaient hors-jeu, et ne le cachaient guère. Mais lorsqu’à la fin, ayant établi aussi clairement que je le pouvais le fait de la proposition I en question, le seul à me suivre – Jean Allouch – s’écria : « Mais alors, il n’y a rien à comprendre ! », je sus que c’était gagné.

Car, en toute rigueur, s’il fallait suivre avec la plus soutenue des attentions le passage de chaque ligne argumentative à la suivante, au bout du compte, il n’y avait pas grand-chose à « comprendre ». Il n’y avait rien de métaphorique dans l’imparable conclusion gödelienne. J’appréciai bien plus le livre de Ladrière que le brouillon mondain de Hofstadter intitulé Gödel, Escher, Bach (paru un tout petit peu plus tard, en 1979) qui noyait le théorème de Gödel dans un « sens » propre à le dénaturer en l’ouvrant à des commentaires faussement élégants. Dans cette affaire, foin de la métaphore ! C’était par les voies d’une implacable métonymie que j’entendais atteindre cette vérité hors sens, factuelle et structurale qui, loin d’affaiblir la puissance symbolique, en donnait la raison, au sens que ce terme peut prendre quand on parle de la « raison » d’une série, soit ce qui permet d’en ordonner les termes d’une façon constructible.

Pourquoi ai-je cru si vite à cette incomplétude, au point de ne guère hésiter à déployer tant d’efforts pour l’atteindre et, une fois rendu à cet endroit, m’y sentir comme chez moi ? Inutile d’imaginer qu’elle est consubstantielle à la psychanalyse, que je poursuivais alors de mes assiduités. Bien des analystes n’en ont pas la moindre idée, et je m’en voudrais d’incriminer leur pratique de ce fait. Mais si on la retire à Lacan, ses plus brillantes intuitions se transforment en sacs de sable, tout juste bons à être enseignés. Ainsi voit-on souvent un positivisme à courte vue embourber ce traceur de routes dans les marécages d’une clinique volontiers moralisante (car qui perd le nord suit bien vite les lignes de force du champ social).

La puissance rectrice de cette incomplétude transparaissait à mes yeux dans sa capacité de rayonnement. Une sorte de preuve par les effets. C’était elle qui, tel un axiome, permettait de rassembler toute une batterie d’énoncés négatifs produits par Lacan au fil de ses années d’enseignement72. Eux aussi ne relevaient pas de l’évidence directe, mais démontraient leur capacité à structurer l’approche lacanienne du champ freudien.

20 Du sujet en tant que moi

La multiplicité des références auxquelles j’ai été amené à faire allusion dans ce qui précède m’oblige maintenant à resserrer autant que faire se peut une problématique d’elle-même divergente puisqu’elle se présente comme le lieu de croisement de données hétérogènes. La question du secret, du transfert, de la finalité de l’acte analytique, du mode de présence de l’analyste, de la transmission, des différentes formes de récit et de contraintes narratives, tout cela s’enchevêtre dès que l’on met le cas en question.

Autant donc l’énoncer directement : ce qui fait le plus de tort au cas en terre lacanienne — alors qu’il est en principe bienvenu sur le sol freudien — c’est le sujet, du fait de sa promotion sans précédent dans l’enseignement de Lacan. Il y a, à cet endroit, un véritable conflit de paradigme. Sans l’avoir vraiment cherché, Lacan se trouve avoir relégué l’historicité du côté du moi, de cette part du Ich freudien que l’on nomme, non sans raison en français, le « moi », réservant du côté du sujet un assez fantastique anonymat. Nous subissons, bien au-delà de ce qui s’en imagine communément, le poids de cette distinction moi/sujet, si heuristique, certes, si bienvenue pour contrer l’enfouissement progressif de la chose freudienne dans une psychologie convenue, mais qui se paye assez cher dans quelques-unes de ses retombées imprévues. Il peut certes y avoir des « histoires de cas » (Case Stories) ; qui écrira jamais « l’histoire d‘un sujet » ? Rien de moins évident.

De sorte qu’une certaine retenue à l’endroit de la publication de cas pourrait ne pas se résumer à une inhibition, ou un prétendu respect du « secret » lié à la pratique analytique, mais avoir pour cause une conception de ce sujet si rétif au cas qu’elle n’y voit qu’une dégradation psychologisante, ou un subterfuge pédagogique. On n’aurait plus affaire alors à l’argumentation classique (et douteuse) selon laquelle tout récit laisse échapper l’essentiel de l’événement qu’il prétend retracer ; mais à une espèce d’erreur de visée telle qu’à parcourir l’étendue du moi, on devrait désespérer de jamais saisir le passage au sujet.

Arrivé face à ce type d’interrogation, on peut avoir un sentiment identique à celui qui s’installait face aux deux corps du Roi : c’était décisif de les distinguer de la sorte, cela permettait de comprendre et de disposer d’une foule de choses jusque-là énigmatiques, mais quels étaient donc le ou les rapports qu’ils entretenaient l’un avec l’autre ? Ici, tout le monde donnait sa langue au chat ; seul Shakespeare savait y loger sa puissance poétique (voir le monologue de Henry V dans la pièce éponyme73). C’est assez semblable ici, dès qu’il est question de dire quoi que ce soit des relations entre le sujet et le moi.

Dans la construction du graphe du désir, le fantasme <> (a) répond au désir (d) à l’étage supérieur dit « inconscient », tandis que (m) répond à i(a) en bas, à l’étage spéculaire. Mais le sujet proprement dit, le , « enfile » pratiquement tout le graphe puisque, parti d’en bas à droite, il est inscrit comme à l’origine de la flèche qui traverse l’ensemble du parcours et de ses ramifications pour aboutir, de l’autre côté, au I(A) où semble s’achever son parcours. Il est donc partout et soutient tout l’édifice. Le 13 novembre 1968, Lacan excluait le sujet de quelque récit que ce soit :

[…] s’il s’agit dans la définition du sujet comme causé par le rapport intersignifiant, de quelque chose qui, en quelque sorte, nous interdit à jamais de le saisir, voici aussi l’occasion d’apercevoir ce qui lui donne cette unité, disons la provisoirement préconsciente, non pas inconsciente, celle qui a permis jusqu’à présent de soutenir le sujet dans sa prétendue suffisance. Loin qu’il soit suffisant, c’est autour de la formule  <> (a), c’est à savoir autour de l’être de l’(a), autour du plus-de-jouir, que se constitue le rapport qui nous permet jusqu’à un certain point de voir se faire cette soudure, cette précipitation, ce gel qui fait que nous pouvons unifier un sujet comme sujet de tout un discours.

À la suite de cette exclusion mitigée, le fantasme surgit comme ce qui, « jusqu’à un certain point », pourrait nous permettre de « voir se faire cette soudure », et donc d’en rendre compte, apparemment. Cette indication se répète encore une ou deux fois dans la suite du séminaire ce jour-là. À en croire la version sténotypée, Lacan aurait proposé la formule suivante :



en la commentant ainsi :

Voici donc la figure, le schéma de ce qui permet de concevoir comment c’est autour du fantasme, à savoir du rapport de la réitération du signifiant qui représente le sujet par rapport à lui-même que se joue ce qu’il en est de la production du (a). Mais inversement, de ce fait, leur rapport prend consistance et c’est [du fait qu’] ici se produit quelque chose qui n’est plus ni sujet ni objet mais qui s’appelle fantasme que, dès lors, les autres signifiants peuvent, s’enchaînant, s’articulant et du même coup ici, se gelant dans l’effet de signification, introduire cet effet de métonymie, ce qui fait que le sujet, quel qu’il soit, qu’il soit dans la phrase, au niveau de l’enfant, au niveau du « ba », au niveau du « on », quelque chose d’équivalent soude ce sujet et le fait cet être solidaire dont, dans le discours, nous avons la faiblesse de donner l’image comme une image omnivalente, comme s’il pouvait y avoir un sujet de tous les signifiants74.

Au moment de conclure cette séance, Lacan va encore plus loin, cherchant dans le célèbre tableau de Munch Le cri un des moments où le sujet, dans son écrasement sur l’objet (a), se rassemble presque dans une forme moïque, au creux de l’expression crue d’un fantasme :

En face de lui, il n’y a rien que celui-là, que l’un en plus parmi tant d’autres ; et qui ne peut d’aucune façon répondre à ce cri de la vérité sinon qu’il est très précisément son équivalent, la non-jouissance, la misère, la détresse et la solitude : c’est la contrepartie de ce (a), de ce plus-de-jouir qui, du sujet en tant que moi, fait la cohérence.

Avec ce « sujet en tant que moi », on atteint un comble de contradiction interne au regard de la théorie, qui se justifie de les distinguer et les disjoindre. Mais l’apparition du mot de « soudure », décisif dans la conception freudienne du fantasme75, indique aussi à quel point on se trouve ici dans les parages de ce qui pourrait constituer l’idiosyncrasie du cas, de ce qui pourrait le fonder comme tel, puisqu’il est dans la logique d’un cas de ne jamais ressembler trait pour trait à quelque autre.

Comment en effet ne jamais ressembler trait pour trait, tout en faisant partie d’un ensemble plus vaste puisqu’un cas, soit exemplifie la théorie dont il se réclame, et c’est « un cas de », voire une vignette clinique ; soit fait mine de l’ignorer, et c’est « le cas x », la monographie au sens où un Jaspers en attendait un bouleversement du savoir psychiatrique (voir aussi bien la thèse de Lacan, construite sur ce modèle, inventant sa catégorie d’appartenance, la paranoïa d’autopunition).

Ce n’est cependant pas en sondant les mystères de la clinique analytique que l’on percevra le jeu différentiel entre le sujet et le moi au sens où Lacan les a lancés dans la partie analytique, mais bien plus en se tournant vers un écart initial à toute logique des classes, la différence entre l’appartenance () et l’inclusion (). Non qu’il s’agisse là de concepts bien clairs en eux-mêmes. J’en veux pour exemple ce qui peut s’en lire dans le très sérieux ouvrage de Kleene :

Nous allons faire une petite digression pour introduire un peu de terminologie usuelle sur les ensembles. Nous n’allons pas ici entreprendre un examen critique de la notion d’« ensemble », de « collection », d’« agrégat », de « totalité » ou de « classe » C, en tant que réalité constituée par des objets réunis par la pensée et dont on dit qu’ils « appartiennent à » C ou sont « éléments » de C. Nous supposons que le lecteur a du sens de ces termes une compréhension intuitive suffisante76.

Voilà pour l’appartenance. L’inclusion va, elle, arriver encore plus subrepticement, par le seul jeu de l’italique dans le texte :

Un ensemble C est inclus dans un ensemble D, ou C est une partie de D, ou C est un sous-ensemble de D, si chaque élément de C est un élément de D77.

On est donc invité à comprendre plus ou moins intuitivement qu’un élément « appartient » à une classe, voire à sa classe unitaire, celle dont il est l’unique élément, et qu’une classe, elle, est « incluse » dans d’autres classes, ce qui nous ramène à la différence entre « élément » et « classe » (ou « partie », ou « sous-ensemble », ou « ensemble »). En suivant les suggestions du philosophe et logicien américain David Lewis78, j’ai proposé qu’on la situe dans le « lasso » dont nous nous servons pour que, entourant au tableau un élément quelconque le plus souvent réduit à une lettre ou même à une simple croix, nous l’englobions dans la classe dont il est ce faisant le seul élément, ce « singleton » pouvant alors être inclus dans d’autres classes, et vogue la logique et ses calculs !

Le rapport du sujet au moi — s’il en est un qui se doive concevoir à cet endroit ! — est de la même nature que cet impossible rapport de l’élément à sa classe unitaire. Je peux le qualifier d’« impossible » puisqu’il n’est médié par rien sur quoi je puisse, d’aucune façon, mettre la main. Ce « lasso » est éminemment métaphorique puisque, de lui-même il ne désigne aucun être autre que… la classe vide ! N’est-ce point le quasi-prototype du manque d’objet freudien que Lacan décline d’emblée en « castration », « privation » et « frustration » ? Car c’est bien à la classe vide qu’il est demandé de faire le joint entre l’absence d’unité foncière de l’« élément », et l’unité élémentaire de la classe unitaire, qui rentre à titre d’unité, par inclusion, dans de plus vastes ensembles, numériques ou autres.

Le point délicat revient à comprendre l’absence d’unité de l’élément. Ceci n’a rien d’intuitif ni de trivial, mais se trouve cependant requis car si l’élément est conçu, sans plus de réflexion, comme un un « unaire »79, à quoi bon lui agréger si vite un autre type d’unité, celui de la classe unitaire, dite aussi par la suite « unienne », pour le penser alors comme une sorte de point réductible à la fulgurance de l‘acte du peintre chinois traçant son trait ?

Face à cette difficulté soudaine — penser l’élément hors classe comme relevant du multiple — l’ouvrage d’Alain Badiou80 est d’une aide certaine. En sa Méditation trois, « Théorie du multiple pur : paradoxes et décision critique », il déplie la butée frégéenne et cantorienne (fort différentes en leurs conséquences) quant à l’impossibilité de fonder la notion d’ensemble sur la capacité à circonscrire quelque multiplicité que ce soit. Pour autant qu’un « ensemble » est ce qui compte-pour-un le multiple, et vu l’impasse d’une telle définition étant donné le paradoxe russellien, « il faut abandonner tout espoir de définir explicitement la notion d’ensemble ».

Il s’ensuit que le multiple doit être délivré sans concept, c’est-à-dire, poursuit Badiou, « sans impliquer l’être-de-l’un81 » (c’est là ce que permet seule la présentation axiomatique, requise dans ce contexte où elle n’est jamais un simple artifice de présentation). On n’oubliera pas au passage qu’à la présentation axiomatique prés (ce n’est pas un détail), c’est ce qui est attendu de l’objet (a), en sa très curieuse « partialité » : aucun concept ne le subsume. Pour « petit » qu’il paraisse (sein, regard), on gagnera à penser cet objet (je ne dis pas le concevoir) comme une multiplicité de multiplicité, ce que Badiou n’hésite pas à appeler un « multiple pur ».

Or il en va de même du sujet en tant qu’il serait représenté par un signifiant pour un autre. C’est là ce qui fonde la communauté de et de (a), et une bonne part de la subtilité de la construction lacanienne revient à remarquer que la conjonction de ces deux « riens » (au sens de multiples purs non réductibles à l’unité) produit un quelque chose de relativement stable, apte à perdurer, voire à se répéter à travers de multiples séries : le fantasme.

Il faut donc désespérer de faire jamais l’histoire d’un sujet ou de son objet, mais peut-être est-il permis d’être moins pessimiste dès lors qu’il serait question du fantasme, cette organisation qui, au dire de Lacan même, « soude », « gèle », instaure une stase de ce sujet qui, sans cela, courrait sans fin le guilledou. Sauf que cet apparent happy end n’aura fait que nous ramener à l’une de nos questions initiales : ce satané fantasme n’est en effet en rien réductible à une pure « réalité psychique », et ne saurait bien sûr se confondre avec une « réalité matérielle ». Comme le rêve avec son ombilic, ce fantasme tourne autour de son geheim Motiv, de son « motif secret ». Et certes pas plus l’ombilic n’empêche l’analyse du rêve, se contentant de la limiter, pas plus le motif secret ne rend inabordable le fantasme : ombilic et motif secret constituent la pointe par où s’échappe, hors le savoir qui les cerne et les contient, la présence du sujet qui les met en branle et sans quoi ils ne seraient pas.

De sorte que, quelque chemin qu’on prenne, on retombe sur une impasse à la Duns Scot et son hecceité : plus l’on cherche à s’aventurer vers la singularité du cas, plus l’on s’efforce de trouver des traits qui n’appartiennent à aucune classe, et plus l’on sort de tout savoir communicable. Gilson l’énonçait sans ambages au cours de son étude des positions fondamentales de Duns Scot : il n’y a pas d’espèce des singularités. Pourquoi ? Ici Badiou aide à répondre sans tomber dans aucun mysticisme : parce que toute singularité est à penser sur le modèle d’une pure multiplicité qui échappe d’elle-même à tout « être-un » ensembliste. Une fois mise en classe dans ce qu’il est convenu d’appeler son « singleton », la classe dont ce multiple est le seul élément, on pourra inclure ce singleton dans toutes les classes et sous-classes qu’on voudra (car ainsi se constituent les savoirs), on aura néanmoins perdu ce que l’on cherchait à appréhender depuis le départ : le mystère de l’appartenance de cette pure multiplicité à son « singleton ».

Avec son écriture bizarroïde qui conjoint celle de la chaîne signifiante et celle du fantasme, comme aussi bien en ses débuts sur le stade du miroir, Lacan est lui aussi sur les traces du mystère de l’appartenance : qu’est-ce qui fait qu’un sujet « colle » à une image, « appartient » à une histoire, « son » histoire ? Sûrement pas le signifiant qui, en le représentant, le détermine, mais n’en prend pas pour autant de saveur singulière. D’où la tentative d’aller enquêter du côté de l’objet qui, même sous l’appellation toute négative d’objet (a), laisse plus volontiers planer l’idée de quelque chose qui « soude », qui « précipite », qui « gèle » : autant de métaphores de la prise d’un élément fuyant dans quelque chose de plus stable, de plus affine au récit et à la présentation narrative, qui nous permettrait de concevoir cet « être solidaire dont, dans le discours, nous avons la faiblesse de donner l’image comme une image omnivalente ».

Qu’est-ce donc qu’« appartenir » pour un sujet ? Le concept d’identification répond trop vite et trop bien, un peu comme les manuels de logique, qui glissent élégamment sur le terme en page 2 en le tenant pour intuitivement bien compris. Il n’y a pas lieu ici de critiquer ce concept, il fait correctement son travail, tout comme les manuels qui, eux aussi, ont droit à leurs « mots premiers », comme les appelait Pascal qui précisait déjà à leur propos qu’« ils passent toute définition ». Le double concept d’identification — imaginaire, spéculaire et « unienne » d’un côté, symbolique et unaire de l’autre — laisse en effet en rade la question de « ce qui » s’identifie pour traiter de « ce à quoi » il y a identification : l’image, le trait qui, eux, sont affines à l’ordre conceptuel et narratif. Or il ne suffit pas de prononcer le non-être du sujet, ou, selon une formule bien plus juste de Lacan dans le séminaire XI à propos de la « cause inconsciente » d’un tel sujet :

elle est un  de l’interdiction qui porte à l’être un étant malgré son non-avènement, elle est une fonction de l’impossible sur quoi se fonde une certitude82.

Certes, est écartée par là toute quiddité de ce sujet, comme de même Lacan se sera appliqué à écarter toute positivité de l’objet (a) dont ce même sujet fait rempart à l’occasion, dans le fading qui surgit alors comme le seul signe qu’il peut donner d’un impossible « lui-même » ; mais Lacan ne peut ni ne cherche à faire l’entière économie de ce qui se situe à l’endroit de ce sujet puisque c’est sur cette pointe que se construit sa conception du signifiant.

En dépit des (rares) tentatives de Lacan de le ramener, d’une curieuse façon, dans les parages du moi, le sujet qu’il a mis en place objecte au cas. Non qu’il le rende impossible ; il se contente de le dévaloriser, sans jamais l’attaquer de front, mais en faisant de tout récit de cas une résistance à l’analyse. Dans son approche des grands cas de la littérature analytique, Lacan s’est d’ailleurs ingénié à montrer que ce qu’il en serait du sujet en jeu dans leur récit leur échappait.

21. Le tiers référent

Presque au terme de ce parcours tout en zigzags, reste à apprécier le mode de référence auquel invite la pratique du cas. Il ne s’agit pas tant de la question du secret (tout aussi vraie en psychopathologie, et que je laisse ici de côté), ni non plus du ratage systématique lié (croit-on) au passage à l'écrit et à la narration et ses contraintes, mais de la façon de mettre en jeu un tiers terme qui s’interpose entre l’auteur (le « clinicien ») et son lecteur (« l’élève ») et constitue la référence du cas, ce qui l’authentifie sur la scène du « jugement exercé » appelé par l’exercice.

Dans la clinique médicale étudiée par Foucault, dans la validité du cogito lu par Hintikka, dans la publicité portée au secours de la rationalité scientifique (Pasteur), on l’a vu à l’œuvre, ce tiers référent, en qualité d’indispensable catalyseur pour que le cas se fabrique, ne se réduise pas à une pure fiction. Pour parachever cette série, et accentuer l’une des fonctions clefs de ce tiers, je prendrai appui sur une œuvre qui, à sa façon, fait grand cas du cas, l'Essai de grammaire de la langue française de Damourette et Pichon. Les deux auteurs affichent en effet sur la couverture de chacun de leurs sept volumes le nombre d'« exemples » (c’est leur mot) qu'ils y utilisent, soit en tout 31 600. Cette pratique larga manu me paraît bien plus révélatrice que celle qui consiste à faire tomber les cas avec parcimonie, entraînant ainsi une sorte de fascination pour le contenu, qui masque le travail formel que chacun opère vis-à-vis du tiers en jeu dans l’affaire.

Pourquoi une telle débauche de cas chez eux ? Le titre général de leur ouvrage le dit presque : Des mots à la pensée. Essai de grammaire de la langue française. L'ambition du projet éclate dans le fait qu'ils ont dû inventer entre trois et quatre cents néologismes pour décrire des faits de grammaire peu ou mal identifiés avant eux, puisqu’ils n’entendent pas fabriquer une grammaire normative, mais décrire tous les faits de langue qu’ils peuvent recenser, qu’ils soient corrects ou fautifs, voire tératologiques. Si l'on tient compte qu'il y a quelque trois mille paragraphes, cela fait une moyenne de dix cas par paragraphe. Leur présence est donc constante, et même lancinante. Qu'est-ce qui en ressort ?

On finit par s'apercevoir d'une chose si naturelle qu'elle ne saute pas tout de suite aux yeux : chacun de leur cas est très précisément référencé. Cela peut sembler, au premier abord, souci de simple et bonne érudition, au contraire de grammairiens plus négligents qui se contentent du seul nom de l'auteur, le plus souvent fameux, qui vient gentiment illustrer leurs dires en prêtant l’une de ses phrases. Avec Damourette et Pichon, dans les références littéraires, on a toujours l'auteur, le titre et la pagination – donc le contexte. Et surtout, le plus souvent, il ne s'agit pas de référence littéraire mais de propos quotidiens entendus par les auteurs, propos qui font leur originalité et leur charme, par exemple ici par rapport à l'emploi du « ne » explétif :

Il y a un arbre qui empêche qu'on ne voie chez vous.

Mme E, le 12 mai 1920.

À tel autre moment, au moment de démontrer « la beauté du système de quantitude de la langue française, son extrême souplesse et son absolue généralité », le premier exemple à venir sous leur plume n'est autre que :

Eh ben, vous en avez du malade en ce moment, hein !

M. AH, le 15 janvier 1922.

Et lorsqu’il s’agit pour eux deux de mettre en scène la voix récessive dans un certain type d’« emploi enroulé » du verbe, ils citent le merveilleux : « Je rapatrie ce soir », que M. LU, qui sert alors sous les drapeaux en Afrique du nord, écrit à ses proches le 18 janvier 1931.

Que viennent-ils donc faire, ces Mme E, M. AH, M. LU et tant d'autres, au fil de toutes ces pages, toujours flanquées de la date précise de leur profération mémorable ? Ils viennent tous et toutes dire la même chose : je ne suis ni M. Damourette ni M. Pichon. Je travaille pour eux. Ainsi y a-t-il quelque chose de très ancillaire dans cette façon de convoquer des hommes et des femmes, pris dans leur anonymat acrophonique et dans cette posture où ils sont à la fois géniaux et fautifs par rapport à l'académisme que les auteurs combattent, toujours à la recherche du vif de la langue. Les voilà embauchés à leur insu et transformés en alliés dans la mesure où la liberté des relations que Mme A, M. AH, M. LU et leurs semblables entretiennent avec la langue française, fournit des éléments aptes à soutenir la politique linguistique de nos grammairiens iconoclastes.

Le cas, avant de porter haut les couleurs de qui l'emploie, est venu humblement se mettre à son service, et pour cela il faut qu'il soit différenciable de son patron, qu'on puisse sentir qu'il n’a pas la seule épaisseur de ses songes, mais possède son existence propre, même si docile.

Avec cette référence minimaliste qui se résume à un quasi-nom et une date précise sous la plume de Damourette et Pichon, le cas trouve d’emblée sa vitesse de croisière relativement au tripode qui le constitue, que la clinique médicale avait servi à mettre en lumière, mais de fait présent partout. Cependant, la pointe extrême de cette présence du tiers dans le cas, sa réduction maximale, son quasi-évanouissement, seul un ultime et rarissime exemple pouvait venir l’apporter.

22. La croix de l’illettré

L’historien Alain Corbin n’a cessé de publier sur les coins et recoins du dix-neuvième siècle français — étudiant la prostitution aussi bien que les odeurs, l’envie de voyager, les manières de jouir, l’univers sonore paysan, etc., – mais vers la fin de sa carrière universitaire, lui vient à l’esprit qu’après avoir parcouru ce siècle en tous sens, il n’a toujours pas fait l’histoire d’un homme quelconque qui aurait été le contemporain de tous ces événements, ces ambiances, cet esprit du temps dont il s’est fait le spécialiste. Lui si savant se met à rêver d’un frère mutique, obscur, ignorant, presque l’équivalent civil du soldat inconnu. Quelqu’un qui aurait promené son existence durant cette longue période, sans jamais laisser un seul signe tangible et singulier de son passage en ce monde, comme des millions d’individus dans le cours de la très longue histoire de l’humanité. Ce souci lui devient un tourment, quand un jour (il le confie dans le « Prélude » de son ouvrage83), la solution lui apparaît : lui qui a depuis si longtemps fréquenté les Archives de l’Orne, département qu’il connaît bien, dans son actualité géographique comme dans son histoire moderne, pourquoi n’irait-il pas dénicher, dans les registres d’état civil, le nom de l’un de ces obscurs, pour décrire ce que fut cette vie, hors tous les sentiers de la gloire ? À peine l’idée est-elle formulée que les obstacles s’abattent, et que d’un doigt aveugle il parcourt les registres pour s’arrêter d’abord sur un premier nom : Jean Courapier. Hélas, ce dernier est mort jeune, il ne répond pas aux exigences. Corbin referme les yeux et laisse une nouvelle fois son doigt vaquer au fil des pages, jusqu’à un certain Louis-François Pinagot, né en 1798, lequel a la bonne idée de ne mourir — l’état civil d’emblée l’atteste — qu’en 1876. Voilà donc quelqu’un qui aura vécu tout au long de cette période que Corbin connaît si bien ! L’historien retrousse ses manches, et se met au travail. Il va faire l’histoire de quelqu’un à qui personne ne s’est intéressé, au moins depuis qu’il repose sous terre.

Très vite, en parcourant d’autres registres, Corbin se met au fait de l’identité de son homme : un sabotier de la forêt de Bellême, habitant la commune d’Origny-le-butin, qu’il ne quitte pas, dans laquelle il naît, vit, meurt et repose, même si sa tombe est effacée depuis longtemps déjà. Un parfait représentant de cette France paysanne qui aura participé silencieusement au façonnage d’un pays bien plus vaste que l’horizon qui aura borné sa vie. Plus l’enquête avance, et plus le choix initial se révèle heureux : Louis-François Pinagot est bien l’individu lambda recherché pour son extrême banalité. Illettré, comme l’immense majorité de ses contemporains de même niveau social, c’est un pauvre : à plusieurs reprises, ce nom apparaît dans les registres d’assistance, au cours des années dures du point de vue économique. C’est donc quelqu’un qui aura passé sa vie au bord de la misère, comme tant et tant. Et ainsi, au fil des pages, Corbin distille son savoir d’historien sur… les sabotiers, les traditions paysannes dans les pays de forêt, la très pénible occupation prussienne et russe après la défaite de l’Empire, etc., etc. Louis-François Pinagot reste quelque chose comme le lieu géométrique de ces très divers savoirs, qui meublent les différents chapitres : ils ne sont convoqués à cet endroit que dans la mesure où ils pourraient donner quelque éclairage sur la vie de ce quidam, permettre de comprendre ce que fut cette vie, ses joies, ses peines. Le conditionnel domine ces pages : Pinagot aurait fait ceci, vécu cela, participé à ceci, souffert cela. Dans l’égrenage de tout ce savoir qui ne peut qu’étaler sa généralité savante, le livre devient gentiment ennuyeux quand soudain, dans le cours de l’enquête historienne, pas très loin de son moment conclusif, survient un événement imprévu.

L’une des questions lancinantes de la petite communauté paysanne d’Origny-le-Butin n’est autre que celle du « chemin de la forêt », central pour une communauté basée sur le bois : personne ne veut engager d’argent dans son assainissement, alors que pluie et neige en font dès l’automne un bourbier impraticable. Au printemps de 1870, la question est reposée une nouvelle fois. Les mœurs politiques ayant évolué, elle fait l’objet d’une pétition : ceux84 qui ont un avis sur la question sont priés de venir la signer pour que soient enfin engagés des travaux communaux sur ledit chemin. Consciencieusement, Corbin se rend alors aux Archives départementales où sont conservés de tels documents. Et là : surprise ! Non seulement il trouve le nom de Louis-François Pinagot sur ladite pétition, mais en face de ce nom, il voit apparaître… ici, je lui laisse la parole :

Louis-François Pinagot a inscrit sur le registre la seule trace manuscrite et même la seule trace individuelle que nous possédions de lui : il s’agit d’une croix ample et malhabile, qui ne ressemble pas exactement aux autres ; ce qui prouve que chacun des analphabètes pétitionnaires a dessiné la sienne. On se doute de l’émotion que j’ai pu ressentir quand, après des mois d’enquête et d’intimité avec la personnalité insaisissable de Louis-François, j’ai découvert cette trace et tenté de reconstituer le geste qui l’avait inscrite sur le papier ; trace manuscrite d’un homme de soixante-quatorze ans qui, peut-être, était amené pour la première fois à saisir le porte-plume85.

J’aimerais m’emparer au vol de cette expression d’« analphabète pétitionnaire », et m’en servir désormais pour désigner le point d’échappée de la description clinique psychanalytique dès lors qu’elle entend « faire cas ». Si l’on perd en effet de vue l’« analphabète pétitionnaire », cet énergumène qui est venu dessiner cette croix « ample et malhabile », adjectifs destinés à prouver qu’elle est bien de sa main, pas celle d’un clerc de notaire ou d’un fonctionnaire zélé qui aurait œuvré à sa place, on se retrouve sans le savoir à côté de la plaque du « cas », aussi verbeux qu’aurait été Corbin s’il n’avait fait cette rencontre finale avec deux malheureux traits qui se croisent pour attester, eux et eux seuls, de l’existence d’un être.

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