Evaluation des ressources en eau atmosphérique au Nord-Cameroun à l’aide des méthodes conventionnelles et satellitales





titreEvaluation des ressources en eau atmosphérique au Nord-Cameroun à l’aide des méthodes conventionnelles et satellitales
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date de publication11.02.2017
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Chapitre 2 :

Une instabilité climatique séculaire largement intégrée dans le savoir des populations locales

Introduction

La distribution habituelle des précipitations ne permet pas toujours aux populations en milieu rural, de parvenir à mieux gérer les incertitudes liées à leur comportement. Cette préoccupation a fait naître dans les sociétés traditionnelles, une forme de « climatologie locale » exprimant des savoirs traditionnels liées au climat. Il est dès lors question dans ce chapitre, de voir en quoi ces savoirs peuvent nous apporter des connaissances supplémentaires du climat sur notre espace d’étude.

Méthodologie

L’analyse s’appuie sur des données d’enquête tirées de quelques villages de l’espace d’étude. Cette analyse s’appuie sur la recension des connaissances dégagées par les rites et les savoirs populaires locaux, ainsi que sur des concepts psychosociologiques tels la perception et la représentation sociale. Il sera alors question de montrer dans un premier temps les savoirs vernaculaires dégagés de l’observation du vécu du climat, ensuite dans un second temps, d’illustrer les pratiques adoptées par les populations afin de mieux contrôler les éléments de la nature.

Analyse des résultats

ILes savoirs vernaculaires exprimés à travers l’observation du vécu du climat
Ce paragraphe décrit les habitudes adoptées par les populations pour élaborer des prévisions et exprimer leur perception de la sécheresse.
1°) – La prévision climatique en région de plaine

Le savoir local s’exprime ici à travers une «prévision» à court terme (météorologique) liée à l’organisation du calendrier des activités rurales, et une « prévision » des risques liés aux perturbations climatiques.

En matière d’organisation du calendrier cultural, les principaux enseignements se dégagent du comportement des personnes âgées ; en effet, le comportement du vieillard tel que nous l’avons observé, est caractérisé par la sérénité. En effet, toute la fébrilité qui s’empare des autres membres de la communauté lors de l’arrivée des premières pluies, après une longue séquence sèche ou au moment de la constitution des pépinières (pour le sorgho repiqué) n’altère généralement pas sa tranquillité. Cette attitude transparaît dans le comportement de D.G. (70 ans environ, vivant dans la région de Maroua) que nous avons choisi pour illustrer cette situation. Ce vieillard excelle le plus dans la pratique du sorgho repiqué de contre-saison. Le système de cette culture particulièrement complexe préconise la constitution d’une pépinière pour effectuer le repiquage des tiges sur des espaces appropriés (le Karal). Or cette constitution a lieu à une période délicate du cycle des pluies, c’est-à-dire pratiquement durant le dernier mois des pluies (septembre). La difficulté dans ce cas, est de pouvoir évaluer le potentiel d’eau pluvieux pour qu’il y ait juste la quantité nécessaire pour le développement de la plante jusqu’à la maturité voulue et assurer une bonne pépinière. Face à cette contrainte, D.G. qui réussit toujours à assurer le minimum nécessaire en besoin de plants (alors que pratiquement, ce n’est pas toujours évident) s’explique en ces termes : «obligé d’avoir de bonnes récoltes, j’ai toujours développé ma stratégie vers une observation méticuleuse du comportement de l’environnement physique (feuillage de certains arbres, dispositions des étoiles dans le ciel…). J’oriente cette observation vers une comptabilisation quasi-réelle de tous les événements pluvieux suivant une fréquence d’occurrence saisonnière. Ce décompte me permet d’«évaluer» en quelque sorte ce qui reste du potentiel pluvieux de la saison. J’utilise régulièrement ces indicateurs avant d’engager mes travaux champêtres ; cela me permet d’éviter des tâches inutiles et le gaspillage de semis».
L’expression de la prévision des risques est manifeste dans la description du rite du fing-luo (fête de la pintade) chez les moundang. Le rite du fing-luo est généralement célébré vers la fin de la saison sèche entre fin février et début mars. Cela correspond au dixième mois du calendrier traditionnel moundang. Cette période convient bien pour mieux scruter l’avenir, c’est-à-dire « ce que sera la saison des pluies et tous les évènements liés à la pluie : vent, eau des rivières, herbes, récoltes… C’est en fait une véritable divination pour pallier toute éventualité d’échec durant la saison pluvieuse ». Nous rapportons ci-dessous le récit des faits tels qu’ils sont pratiqués. Cette description est inspirée de Adler (1982) pour la partie tchadienne du pays moundang (Léré) et complétée par des travaux de terrain pour le secteur camerounais de cet espace linguistique que « l’histoire et les vicissitudes de la politique moderne ont séparé » (Figure 2). Cependant, la communauté culturelle est maintenue au sein de tous les moundang. Cela se manifeste par les échanges et l’assistance entre les chefferies notamment en ce qui concerne l’exécution de certains rites (circoncision, initiation, rites de pluie…).

[La cérémonie de la fête de la pintade comporte globalement 3 phases : la préparation de la chasse (constituée de la consultation divinatoire), la phase de la chasse elle-même, et la phase de la consultation prévisionnelle.

La consultation divinatoire est placée sous la responsabilité de 2 dignitaires de la cour royale dont l’un est chargé des rites magiques et

de l’organisation pratique de la chasse, et l’autre a pour tâche de réunir l’ensemble du gibier. Leur rôle est surtout d’invoquer les génies et les esprits ancestraux pour s’attirer leur protection et leur sympathie : le cok-syinri et le mwé-zuwunri (…).

La chasse en elle-même est caractérisée par la participation du souverain du village ; durant la chasse, il ne bénéficie d’aucun égard particulier car il est considéré comme un citoyen ordinaire et il est régi par toutes les contraintes imposées par le déroulement de la chasse. Durant la chasse, la quête du gibier (non pas seulement la pintade) est ici la principale préoccupation des hommes. Il existe cependant des animaux précis prévus par le devin qui ne manqueront pas d’être tués et qui feront la fierté des chasseurs qui réussiront à les abattre. La dernière phase de la cérémonie consacrée à la consultation est basée sur la prévision. L’une des préoccupations dans cette consultation réside dans la conjuration du kié (sécheresse) et vers la recherche de la sympathie des pierres de pluie (tesal bamé) qui seront les objets constitutifs de la divination utilisés par le devin (pa-kendan ou kendan’ni). Dans cette opération, il s’agit en fait de découvrir de quel côté pourrait provenir les risques du kié en consultant les pierres de pluie. Dans la région de Léré (Tchad) par exemple, la préoccupation réside dans l'appréciation de l’efficacité du kié des 2 principaux villages (Berlyan et Tréné) situés à l’est de Léré, c’est-à-dire du côté « où viennent les bons vents ». En effet, les chefs de ces deux villages détiennent le pouvoir d’empêcher la pluie ; ils peuvent par conséquent à tout moment de la saison pluvieuse utiliser ce pouvoir pour « envoyer » la sécheresse du côté de Léré. Il est donc question pour le devin de déterminer toutes les possibilités de sécheresse et de développer toutes les stratégies pour y faire face].
Dans la région de Kaélé, on se préoccupe plus des individus ou plus précisément de certains individus détenteur du kié. Considérés comme « attacheurs » de pluie, ils n’hésitent pas « à la suite d’une incompréhension ou simplement par méchanceté, à empêcher la pluie ».




C’est donc la détection de tous ces potentiels « adversaires » qui préoccupe le devin. Il cherche alors à les identifier ou à déterminer l’endroit où l’opération du kié peut avoir lieu ou a eu lieu. Il est aussi fait usage des pierres de pluie dans cette opération. C’est par ce même procédé que le pa kendan opère pour libérer la pluie lors d’une séquence sèche en saison des pluies.
De ce qui précède, on peut dire en guise de discussions, que la sérénité du vieillard dans la prévision pluviométrique tient au fait que les personnes âgées arrivent à identifier le moment «idéal» pour l’exécution de certaines tâches culturales ; cela ne signifie pas qu’ils soient totalement à l’abri de toute contrainte climatique ; l’essentiel ici est la minimisation des risques. Dans les communautés traditionnelles, le «privilège» qu’a le vieillard en matière d’interprétation du comportement des paramètres climatiques est basé sur l’expérience du vécu. Le vieillard dans ce cas, a la ferme conviction de ses analyses. En effet, la fréquence d’occurrence du comportement des faits climatiques lui a permis de se construire progressivement une image devenue la base de ses connaissances.

Ce constat général est fréquent en milieu rural. A ce propos, Pérard J. (1997) le souligne pour illustrer l’adoption empirique du calendrier agricole « fondé sur l’observation de générations de paysans ». Les observations des vieillards sans être totalement indispensables, peuvent cependant être associées aux connaissances météorologiques usuelles et renforcer la capacité des hommes à mieux gérer les risques climatiques et les contraintes imposées par le milieu physique.

En matière de prévision de risque climatique, on peut associer le rite du fing-luo à la fonction d’orientation en matière de représentation sociale ; cette fonction « guide les comportements et les pratiques ». La représentation intervient comme un système d’anticipations et d’attentes (Abric, 1994) ; elle est alors « prescriptive » car elle pose des conclusions avant la réalisation d’une action quelconque. C’est le sens de la signification du rite de « la fête des pintades » chez les moundang. Deux faits essentiels se dégagent de la démarche des moundang : la prise en compte du risque dans la planification des activités, et l’assurance dont ils s’entourent dans la prévision. En d’autres termes, il apparait que les moundang à travers ces actes sont conscients de la délicatesse de la ressource pluviométrique dans leur environnement, et se préoccupent de tous les facteurs susceptibles de perturber la réussite des récoltes. Cette prise de conscience est aussi perceptible par les populations peuls du Nord-Cameroun qui adoptent des références à des évènements pour traduire la sécheresse.
2°) – L’expression de la perception des grandes sécheresses au Nord-Cameroun
La sécheresse entraîne des famines qui affectent la mémoire collective et imposent aux hommes de repérer pour mieux les marquer, les périodes des crises (famines, disette, sécheresse) les plus préjudiciables. Beauvilain A. a recensé les grandes famines qui ont sévit au Nord-Cameroun en relatant les références exprimées en langue peule (www.univ-rouen.fr/ledra/E_CGR39_40/CGR22.htlm).

Le principal terme utilisé ici par les populations peul du Nord-Cameroun est ouélo, qui désigne famine souvent rattaché à un autre terme qui désigne « une époque, un objet, une plante, un animal, ou une personne en rapport avec la calamité évoquée » comme par exemple chez les peuls du Diamaré.
Les récits décrivent les effets de la sécheresse depuis les années 1800.

Vers 1850 un témoin décrit une famine découlant des « guerres » et des « sécheresses » comme celle « qu’il n’a jamais vécu », exprimée par l’expression « ouélo ko-djodimi » ; le terme ko-djodimi signifiant « la durée d’existence ». Dix années plus tard, trois types de représentation de la famine furent décrits ; ce fut d’abord « l’année du marabout » (fal malloum) qui relate le pèlerinage « guerrier » d’un marabout peul nommé Shefeddin Abou Shir qui, accompagné de dizaines de milliers de personnes, avait avant sa randonnée, vidé les greniers ; il s’en suivit alors le déplacement des populations vers le nord-est du Lac Tchad pour le ravitaillement chez les Kouri, opération désignée par l’expression « fal Kouri » (l’année des Kouri). Cette famine est aussi appelée « Djouna Ali Shaoua » du nom d’un collecteur d’impôt qui a brillé à cette époque par son zèle. Entre 1890 et 1892, on assiste à un autre fait d’ordre social ; il est signalé « partout une grande sécheresse » qui entraîna des formes d’extermination de tout genre à travers l’expression « dassoudine » qui signifie « tirer les morts en brousse ». Dix années plus tard, et ce, pendant 3 ans (1903-1906), on a encore observé « partout la sécheresse » ; cette période a été marquée par « la maladie des sorghos (ergot) qui provoque une sécrétion sucrée coulant à partir des fleurs de la tige » ; à Garoua, la famine qui en a découlée a été appelée « datché » (la colle) pour décrire cette sécrétion. N’ayant pas de bonnes récoltes, les paysans recueillent cette sécrétion qui en s’asséchant est réduite en poudre et vendue comme caramel sur le marché local.

Dans la même logique, l’intensité de la sécheresse durant la saison 1913-1914 est décrite par le terme « ouélo yoringa » issu de « yori » qui signifie sec ; cette désignation rappelle le caractère sec du temps et permet ainsi de se rendre compte que toutes les famines (comme on l’a vu ci-dessus), ne proviennent pas toujours entièrement de la sécheresse, mais aussi d’autres types de difficultés sociales. Par la même désignation du « ouélo », les hommes ont baptisé la sécheresse de 1930-1933 de « ouélo babati », la (famine des sauterelles) dû à l’invasion des « babati » sur des espaces localisés et ayant entraîné la destruction de cultures.
Cette description suscite quelques discussions. Ces formes d’expression des contraintes pluviométriques se retrouvent aussi bien dans la communauté des peuls que dans d’autres communautés ethniques du Nord-Cameroun. En effet, les repères sont des indices de l’ampleur de la difficulté subie par les hommes ; ils nous donnent une idée de la sécheresse vécue en permettant de juger de la pertinence du constat statistique fourni par les calculs mathématiques. Ces expressions des contraintes pluviométriques demeurent vivaces via les contes et parémies (proverbes) adoptées par les populations. Ces références sont généralement utilisées par toutes les communautés face aux contraintes imposées par le milieu ; et comme le souligne Boureima A. G. (1993), « c’est généralement sous la forme de symboles, de mots composés ou d’expressions onomatopéiques que les populations sahéliennes utilisent des termes variées pour traduire les situations de crise ».

Ce vécu est l’expression de l’inédit, de l’exceptionnel. Une difficulté de cette envergure ne peut qu’être assimilée par la mémoire ; si on ajoute à cela le fait que la personne qui tient ce propos est une personne âgée, on comprend par exemple assez aisément la portée du terme ko-djodimi (depuis que je vis) tenu par le témoin et qui souligne son ancienneté. Il s’avère alors évident pour les hommes de marquer le repère à partir de cet événement.

Sur le plan social, la portée du marquage de la famine par le collecteur d’impôt par exemple, part de la considération populaire du fisc ; on associe ainsi l’impôt aux difficultés climatiques ressenties à cette époque-là ! En effet, le collecteur Djouna ne pouvait sous le prétexte de ces contraintes, se passer de sa tâche. Sa ferveur a été alors assimilé à la famine de ces périodes.

Par ailleurs, les fréquents déplacements des hommes suite aux famines donnent l’image selon laquelle la migration est une des formes de réaction des populations face à la sécheresse ; en effet, la pression du besoin amène les gens à faire des déplacements soit pour se ravitailler, soit pour se rapprocher des zones à condition de vie moins rude ; cette perception est en rapport avec le fait démographique. Aussi l’expression de la famine traduite par « dassoudine » qui signifie « tirer les morts en brousse » reflète l’image des carcasses d’animaux souvent observée en ces périodes de famine intense, pour justifier cette représentation de la sécheresse.

Enfin, le vol des sauterelles n’est pas un phénomène spécifique au Nord-Cameroun ; au Sahel, les populations touareg traduisent et interprètent les évènements liés au vol des sauterelles par le concept Doa-jiire (l’année des criquets). L’expression de la famine est aussi basée sur la difficulté d’avoir des vivres, notamment le mil ; en effet, l’achat d’un sac de mil est en ces périodes une affaire de nantis car il faut « tirer le plus fort sur le sac de mil pour l’acheter » d’où l’expression « daskaïoua » issu de das qui signifie « tirer », et kaïouadji (nom des sacs de mil). C’est dans cette logique que les hommes ont exprimé la sécheresse de 1972-1973 qu’ils ont désigné de « dara bodoum » de dara (se mettre débout) et bodoum (bien) dont l’interprétation est « se préparer en homme » pour aller acheter du mil au marché. Le concept Lato-jiire (l’année du sac en jute) des touareg traduit la même préoccupation liée à l’acquisition des céréales par la désignation du sac de mil. C’est donc un phénomène qui n’est pas spécifique au Nord-Cameroun. Cette perception du temps permet aussi aux populations de l’Adamaoua d’organiser le calendrier des activités.
3°) – La perception comme guide de l’organisation des activités dans l’Adamaoua
Cette situation est observée sur le plateau de l’Adamaoua, région relativement humide mais dont les événements météorologiques extrêmes peuvent y faire régner une forte sécheresse. Dans cette région, le climat est différemment représenté selon les différents groupes ethniques. Dans cette analyse, nous évoquerons la perception du climat chez les Foulbé et les gbaya.

Chez les Foulbé comme chez les gbaya, le temps qu’il fait et la référence aux activités, déterminent la désignation ou l’appellation des saisons et des mois : ndungu ou doumol (saison de culture ou d’abondance de pâturage), mais aussi loddo, désignant la période excessivement humide caractérisée par des pluies continues (correspondant sur cette région au mois d’août) dont la durée est évaluée à 43 jours en moyenne. De même, les séquences sèches longues sont désignées par les paysans sous le nom de hockéré. Ainsi, toutes les phases et les événements de la saison sont perçus par les foulbé en fonction de l’importance que cela revêt pour leurs activités. En ce qui concerne l’élevage notamment, la saison sèche est totalement assimilée à la transhumance ; pour eux, le dabbou’ndé (période de transhumance) est la période la plus critique et la plus redoutée en ce sens qu’elle mobilise trop d’énergie et de moyens pour contrôler les animaux. La diversité des actions prises pour y faire face, notamment les préparatifs de départ (tri d’animaux, constitution de stocks alimentaires…), confirme la préoccupation liée à cette contrainte. Si l’on ajoute à cela les exigences administratives relatives au contrôle des animaux pour limiter les risques des épizooties, on se rend compte de la complexité des départs en transhumance.

Chez les gbaya, le souci est identique, mais pour eux, la préoccupation est davantage orientée vers l’agriculture. Ici, c’est tous les mois de l’année qui ont une appellation liée aux conditions du temps ; cela concerne aussi bien la perception du temps pour le bien-être que pour la réussite des activités champêtres. On peut résumer la distribution des activités caractéristiques suivant le calendrier ci-après :
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