Discours de la Méthode





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[Publié in Liberté et nécessité chez Hobbes et ses contemporains –Descartes, Cudworth, Spinoza, Leibniz, sous la direction de Yves-Charles Zarka, Paris : Vrin (« Hobbes supplementa »), 2012, p. 25-45.]

L’irrévocabilité des promesses
chez Hobbes


Charles Ramond

Université Paris 8 / EA 4008 LLCP

Je me suis récemment intéressé à la question et au statut des « promesses » dans la philosophie de Descartes1, et j’ai pu constater à cette occasion que ce thème était sans cesse présent et agissant dans son œuvre, sa vie et sa correspondance, sous la forme de paradoxes et de déchirements multiples, à l’image de la dualité existentielle originelle du « refus des promesses » par lesquelles « on retranch quelque chose de sa liberté » et de la « résolution » inébranlable du voyageur perdu dans la forêt, inscrits tous deux, l’un juste après l’autre, dans les maximes morales de la troisième partie du Discours de la Méthode. Je me suis d’ailleurs convaincu, à l’occasion de ce travail, du grand intérêt philosophique et heuristique d’une lecture des philosophies de l’âge classique sous l’angle des promesses, tellement présentes dans les études contemporaines sur le langage ordinaire. Le présent texte se situe donc dans le prolongement de mon travail sur Descartes et d’analyses de Spinoza allant dans le même sens2.

Autant, donc, comme j’ai essayé de le montrer, Descartes est sans cesse déchiré quant à la question des promesses (en faire ? ne pas en faire ? les tenir ? ne pas les tenir ?) autant je voudrais aujourd’hui essayer de souligner la cohérence et la systématicité de la position de Hobbes en ce qui concerne cette question des « promesses », terme que j’entendrai ici de façon très générale, en ce qu’il touche aux notions de « consentement », de « pacte », et de « convention ».

On pensera tout naturel, sans doute, qu’un auteur qui met le pacte au cœur de son système ait une position cohérente à son sujet, et l’on ne sera guère disposé, peut-être, à voir là une annonce bouleversante. Chez Hobbes pourtant, envisagée à la lumière des promesses, la théorie du pacte comporte un certain nombre de traits inattendus dans leur systématicité même. Il m’est ainsi apparu de façon de plus en plus frappante qu’on ne trouve pas, chez Hobbes, de « liberté de se rétracter », qui serait l’envers, le pendant naturel et attendu, de la « liberté de promettre » ou « de contracter » qui fait le noyau de sa philosophie politique –Hobbes semblant ainsi plonger comme Descartes, quoique pour de toutes autres raisons, dans une certaine infélicité conceptuelle lorsqu’il traite des « promesses », pourtant les choses du monde les plus communes. C’est donc à la mise en évidence de cette dissymétrie assez étonnante, et à la tentative de son élucidation que j’aimerais m’essayer dans les pages qui vont suivre.

Pour cela, je partirai de ce qu’on peut presque appeler une des scènes originaires de la philosophie politique, tant elle revient avec constance chez ses principaux auteurs, à savoir la scène de la « promesse » de don, ou de rançon, arrachée par un voleur qui exige de celui qu’il détient qu’il choisisse « la bourse ou la vie ».

Cette scène figure presque à l’identique, en effet, dans le Léviathan et dans le Traité Théologico-Politique, et permet justement de bien mettre en évidence non seulement certaines options fondamentales des philosophies politiques de Hobbes et de Spinoza, mais aussi de commencer à explorer pour elle-même cette géographie conceptuelle de la promesse, de ses passes comme de ses écueils, qui m’intéresse ici et absolument parlant.

Voici donc la scène chez Spinoza :

Nul ne promettra, sinon par tromperie, <neminem absque dolo promissurum> de renoncer au droit qu’il a sur toutes choses, et […] absolument personne ne tiendra ses promesses <neminem promissis staturum> sinon par crainte d’un plus grand mal ou par espoir d’un plus grand bien. Pour me faire mieux comprendre, supposons qu’un brigand me force à lui promettre de lui donner mes biens quand il voudra <ponatur latronem me cogere, ut ei promittam mea bona, ubi velit, ipsi daturum>. Puisque, comme je l’ai montré, mon droit naturel n’est déterminé que par ma seule puissance, il est certain que, si je peux, par tromperie <dolo>, me libérer de ce brigand en lui promettant tout ce qu’il veut <quicquid velit, promittendo>, le droit de nature me permet de le faire, c’est-à-dire de le tromper en acceptant le pacte qu’il impose <dolo scilicet, quicquid velit, pacisci>. Supposons encore que j’aie promis de bonne foi à quelqu’un <me absque fraude alicui promisisse> de ne pas prendre de nourriture ni d’aucun aliment pendant vingt jours, et qu’ensuite je me rende compte que cette promesse est stupide <me stulte promisisse> et que je ne peux pas m’y tenir sans le plus grand dommage : puisque je suis tenu par le droit naturel de choisir entre deux maux le moindre, je peux donc, avec un droit souverain, rompre un tel pacte <possum ego summo jure fidem talis pacti rumpere> et considérer cette parole comme nulle et non avenue <et dictum, indictum ut fit, facere> […]. Nous concluons qu’un pacte ne peut avoir de force qu’eu égard à son utilité <pactum nullam vim habere posse, nisi ratione utilitatis>3.

J’ai souligné les termes par lesquels Spinoza indique très clairement, d’emblée, que la victime du voleur utilise ici les « promesses » dans une relation de « tromperie », ou de ruse, comme un moyen, une technique, pour se délivrer d’une difficulté passagère, comme une arme de discours qui puisse compenser dans une certaine mesure l’arme bien réelle que pointe sur elle le « brigand » qui la menace. Nous devrons bien nous souvenir de cette caractérisation spinozienne de la promesse comme technique de gouvernement et de tromperie, car, pour le dire tout de suite, on ne trouvera justement jamais chez Hobbes, de façon assez étonnante, de telles conceptions qui semblent aller de soi pour Spinoza.

Les conclusions et les perspectives de la version hobbesienne de la scène s’avèrent en effet exactement à l’opposé de celles de Spinoza :

Les conventions <Covenants> passées sous l’effet de la crainte, dans l’état de simple nature, créent l’obligation <are obligatory>. Par exemple, si je m’engage par une convention à payer une rançon ou à fournir un service à un ennemi, je suis lié par cet engagement. C’est en effet un contrat <Contract> où l’un reçoit le bienfait de la vie sauve et où l’autre doit recevoir de l’argent ou un service en échange de ce bienfait. En conséquence, là où aucune autre loi n’interdit l’exécution (ce qui est le cas dans l’état de pure nature), la convention est valide. Aussi les prisonniers de guerre, si on leur fait confiance pour le paiement de leur rançon, sont-ils obligés de la payer <are obliged to pay it>. […] Et même dans les Républiques, si je suis forcé de racheter ma vie à un brigand en lui promettant de l’argent, je suis tenu de payer cet argent, aussi longtemps que la loi civile ne me décharge pas de cette obligation <And even in Common-wealths, if I be forced to redeem my selfe from a Theefe by promising him mony, I am bound to pay it, till the Civill Law discharge me>. En effet, tout ce que je peux faire légitimement <lawfully> sans y être obligé, je peux légitimement <lawfully>, sous l’empire de la crainte, m’engager par convention à le faire. Et la convention que je forme légitimement <lawfully>, je ne peux pas légitimement <lawfully> la rompre4.

Pour des lecteurs de Rousseau comme nous le sommes tous, habitués, par conséquent, à bien distinguer ce qui relève de la « contrainte » et ce qui relève de « l’obligation », le texte de Hobbes ne peut pas manquer d’apparaître surprenant, voire choquant : comme si la force pouvait faire droit, ce que nous essayons sans cesse et partout de récuser.

Comment rendre en effet le terme lawfully ? Par « légitimement », comme le propose ici Tricaud, ou par « légalement » ? L’obligation dont parle Hobbes est-elle « légitime », ou « légale » ? Assez étrangement pour nous qui sommes enclins à distinguer les deux termes, les deux lectures semblent possibles, et l’obligation que j’ai à payer une rançon à l’issue d’une promesse que j’ai faite pour sauver ma vie est aussi bien « légitime » (puisqu’elle peut exister selon Hobbes dans l’état de nature où il n’y a pas encore de lois humaines) que « légale » (puisque, dans le cadre de la république, cette obligation, précise Hobbes, vaut aussi longtemps qu’il n’existe pas de loi positive qui s’y oppose) ; et par ailleurs, comme pour compliquer la question, l’état de nature lui-même n’est pas sans lois, puisqu’on y trouve précisément les « lois de nature » –et de ce fait, agir selon les « lois de nature », c’est aussi bien agir « légalement » que « légitimement ». On ne trouve pas, sauf erreur, dans l’anglais de Hobbes, la distinction correspondant à la distinction française « légal / légitime »5, et les traducteurs, que ce soit Tricaud6 ou Folliot7, montrent les mêmes hésitations, ou la même indifférence à l’emploi de l’un ou l’autre terme.

Quoi qu’il en soit, l’idée de délégitimer une convention dès lors qu’il apparaît qu’elle a été extorquée et non pas librement consentie semble naturelle et juste à première vue. Or justement, le grand intérêt du passage de Hobbes sur la promesse extorquée par un voleur est qu’il nous oblige, au nom d’un point de vue rigoureux, et bien observé même s’il peut sembler paradoxal, à reconsidérer cette idée spontanée.

Il est très difficile de savoir en effet sous quelles contraintes exactes, ou selon quel degré de liberté, nous passons des conventions. Même si l’exemple du voleur semble extrême et hors du commun, bien des conventions que nous passons ordinairement se font aussi, en réalité, « le couteau sous la gorge ». Quand je vends ma voiture à la hâte parce que je suis à court d’argent, j’en accepte un prix plus bas que celui que j’aurais pu espérer en prenant mon temps –et pourtant cette vente sera tout à fait valable. Plus généralement, il s’avère difficile d’estimer le degré de liberté, c’est-à-dire de « consentement » ou de « contrainte », des contractants. Quand je prends, par exemple, un crédit immobilier, j’agis sous la contrainte, car je ne dispose pas de la somme nécessaire pour payer immédiatement. De ce fait je paierai, contraint et forcé, des intérêts. Pourtant, personne ne considère les crédits immobiliers comme des conventions invalides (même s’il existe un « taux d’usure » auquel on n’a pas le droit de prêter). Tout le monde est soumis à des contraintes de toute nature, personnelles, familiales, sociales, existentielles, etc. Aucune convention n’est donc jamais signée tout à fait librement, mais toujours sous la pression de degrés de contrainte plus ou moins grands, difficiles à apprécier et à comparer. Et donc, si l’on commençait à dire qu’une convention ne vaut qu’à la mesure du degré de liberté de ceux qui l’ont signée, on ruinerait presque immédiatement toutes les conventions. Par conséquent, ne pouvant entrer dans ces subtilités et ces chicanes infinies, nos institutions et nos sociétés préfèrent les laisser de côté, et statuer (comme le fait Hobbes) qu’une convention est valable dans tous les cas, à moins qu’une loi ne s’y oppose expressément, et que les degrés de « liberté » ou de « contrainte » des contractants n’ont pas à être pris en compte (sauf cas tout à fait extrêmes) dans la validation des conventions. D’ailleurs, à bien écouter « ce que nous disons quand » (c’est-à-dire, à adopter pour un moment la méthode d’analyse du langage ordinaire), la contrainte est perceptible jusque dans le discours du consentement, indice du fait que contrainte et consentement ne peuvent jamais être totalement séparés l’un de l’autre. Lorsque je dis que « je consens » à quelque demande, c’est bien que cela n’allait pas de soi, que j’ai dû faire un certain effort. Je « consens », finalement, à te prêter cette somme que tu me demandes, ou à faire cette démarche que tu attends de moi, parce que, dans les deux cas, cela me coûte. À un ami qui me propose de faire une promenade, ou de déjeuner avec lui, je ne dirais pas « je consens », il serait très surpris par la solennité hors de propos de la réponse ; je répondrai plutôt « oui, avec plaisir, quand tu veux ». Dans la réponse « je consens », dans l’expression même du consentement, on sent ainsi l’hésitation, la réflexion, puis la décision –et aussi la demande quelque peu insistante. Pour qu’une relation ait été « consentie », il a bien fallu qu’elle n’aille pas d’abord de soi : un léger forçage reste toujours perceptible sous le consentement, et du fait même du « consentement ». Hobbes déclare valide le pacte passé avec le voleur de grands chemins, parce qu’il perçoit très bien, au fond, cette zone d’indécidabilité entre consentement et contrainte8.

La lecture que fait Hobbes de la scène du voleur, rigoureuse sur un plan logique, témoigne donc également d’une juste observation de la réalité des échanges humains. Nous échangeons, toujours et partout, plus ou moins sous la contrainte. Pourquoi d’ailleurs ne pas considérer nos propres désirs comme une forme de contrainte ? Lorsque nous désirons un bien de consommation, désir qui nous fait finalement arbitrer en sa faveur dans notre budget, nous pourrions toujours nous plaindre, par la suite, du fait que cet objet pour lequel nous avons donné de l’argent (comme un voyageur donne de l’argent à un voleur qui le menace, pour conserver ce bien précieux qu’est sa propre vie) était trop séduisant, et que nous avons donc agi sous la contrainte. Ainsi, sauf cas-limites d’ailleurs recensés (certaines personnes, par exemple, se font elles-mêmes interdire d’entrée dans les casinos parce qu’elles ne peuvent pas résister à la tentation de jouer), les échanges ne sont rien d’autre que le marché des contraintes, et par conséquent, il serait tout à fait absurde de récuser comme invalide une convention, un marché ou un contrat sous prétexte qu’ils auraient été conclus sous la contrainte. Il n’y a d’ailleurs pas d’échanges concevables sans contraintes : si je n’étais soumis à aucune contrainte, si je n’avais besoin de rien, si je ne désirais rien, pourquoi échangerais-je quoi que ce soit contre quoi que ce soit ? L’échange bien compris suppose la contrainte, et Hobbes est donc parfaitement fondé à déclarer valides, comme il le fait, les accords passés sous la contrainte.

La raison pour laquelle cela n’apparaît pas aussi clairement à première vue est que la situation de la scène du voleur semble extrême : on y fait une promesse, on y consent, « le pistolet sur la tempe ». Mais Hobbes privilégie cet exemple parce que, selon toute vraisemblance, l’ensemble de la scène de la vie sauve obtenue par un accord extorqué sous la terreur possède à ses yeux un caractère exemplaire, prototypique.

Et en effet c’est bien le cas, puisque les mots que je viens d’employer pour décrire la scène du voleur (« scène de la vie sauve obtenue par un accord extorqué sous la terreur ») conviendraient également pour décrire la scène originaire ou primitive de la République, à savoir le Pacte Social. Qu’est-ce en effet que le pacte social, sinon un contrat passé sous la terreur de la mort immédiate, et par le respect duquel on obtient la vie sauve ? La scène du voleur au coin du bois, et du contrat que je passe avec lui, n’est donc qu’une espèce d’écho lointain de cette scène primitive (scène dont le réel nous est insupportable, ou purement cauchemardesque) par laquelle s’est créée la République, et qui en avait déjà toutes les caractéristiques de violence et de contrainte, multipliées presque à l’infini. La convention passée avec le voleur, comme le marché ordinaire que je passerai avec un entrepreneur, sont des échos plus ou moins atténués de la grande scène du Pacte, dans laquelle la plus valide (et la plus validante) des conventions a été passée sous l’emprise de la plus grande des terreurs et dans la plus angoissante des urgences.

Toute notre culture, tous nos interdits, toutes nos institutions peuvent d’ailleurs être considérées (c’est la thèse bien connue de Girard) comme un mélange inextricable de célébration et de refoulement de cette scène primitive. J’ai longtemps été tenté par une lecture girardienne du Pacte originaire dans la philosophie de Hobbes9. Tout y était en place : le mimétisme, la terreur initiale, la lutte de tous contre tous. L’homme étant un loup pour l’homme, chacun pouvait craindre d’avoir affaire à la meute entière. Mais sans bouc émissaire, la scène n’était pas complète. Je me suis alors souvenu que « 
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