Cause une erreur d’écriture, quant à la façon d’écrire





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date de publication19.05.2017
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Le religieux dans Quatrevingt-Treize

Il arrive que le nom de Quatrevingt-Treize cause une erreur d’écriture, quant à la façon d’écrire quatre-vingt : Hugo fixe dans ce titre une graphie archaïque, qui n’est plus la nôtre. C’était là sans doute une façon de mettre en valeur le « Treize », chiffre que Hugo considérait comme un signe funeste, à la manière de nombre de ses contemporains et des nôtres ; or, on peut rappeler que la superstition attachée à ce nombre viendrait des treize personnes attablées lors de la Cène. De façon subreptice donc, par la convocation de ce « nombre étrange1 », il y a déjà quelque trace de religieux dans ce titre.

Par « religieux », on entend tout ce qui concerne les rapports entre l’homme et un pouvoir supérieur et surnaturel (il peut être personnel ou non) ; en ce sens, il donne lieu à une déférence, à une soumission particulière, qui a rapport au sacré. On le distingue de la religion, qui renvoie à une forme plus institutionnalisée, et dans le contexte français de l’Ancien Régime, au catholicisme ; ainsi, pour un écrivain du XVIIème siècle – Pascal, par exemple – « la religion » est obligatoirement celle que professe l’Église catholique ; ce qui n’est plus vrai au siècle de Hugo, et qui devait être discuté auparavant sous l’influence de la Révolution.

Il convient tout d’abord de rappeler le rôle de la religion catholique et de l’Église dans la société de l’Ancien Régime : dans le cadre d’une monarchie absolue de droit divin, la solidarité entre le religieux et le politique apparaît comme essentielle ; elle est à la fois un instrument de légitimation du pouvoir en place, une source de prestige surajouté, et un relais moral et idéologique qui rencontre un écho portant sur l’ensemble du royaume, par le biais des paroisses. On note qu’à l’époque ce sont essentiellement les sociétés rurales qui sont très pieuses, et, l’irréligion faisant scandale, elle est surtout le fait de philosophes libertins ou d’une certaine aristocratie qui se pique elle aussi de libre pensée. Le cadre narratif construit par Hugo s’inscrit dans les représentations traditionnelles : on sait à quel point les guerres de Vendée ont été l’occasion d’une imagerie qui mêle étroitement le trône et l’autel tandis que les révolutionnaires se trouvent placés du côté de l’irréligion, parce que, coupables d’un régicide, ils se sont montrés sacrilèges, droit divin oblige.

Malgré les rapports particuliers qu’entretiennent les régimes politiques postérieurs à la République, Empire autant que Restauration, le XIXème siècle enregistre la poursuite, sous forme accélérée, d’un mouvement général de déchristianisation. Si le romantisme a pu appeler de ses vœux une forme de christianisme élargi, le religieux se trouve au cours du siècle intensément combattu par l’émergence de nouvelles idées, en particulier dans le domaine scientifique. Un anticléricalisme intense apparaît alors sous la plume de nombreux auteurs qui seront parmi les premiers à reprocher certains de ses choix à Hugo dans la représentation, parfois trop favorable, du religieux.

Si l’on retrace à grands traits la vie de Hugo, on repère notamment une conversion au catholicisme à l’âge adulte, conversion nécessaire pour épouser Adèle Foucher, mais suivie d’une foi réelle, affichée comme telle en tous cas. La rupture de Hugo avec l’Église se fait jour dès 1850, d’abord au sujet de la loi Falloux qui visait à « confisquer » l’enseignement au profit des seules institutions religieuses, puis après l’avènement du Second Empire, régime criminel qui reçoit pourtant la bénédiction du clergé. La foi de Hugo demeure cependant, jusqu’au fameux testament qui est révélé après sa mort. Pour rappel : « Je refuse l’oraison de toutes les églises ; je demande une prière à toutes les âmes. / Je crois en Dieu »2. Ces déclarations qui attestent d’une foi personnelle mettent certes mal à l’aise l’entourage de Hugo, mais elles demeurent essentielles pour rendre compte de sa position singulière vis-à-vis du religieux, position médiane, anticléricale et attachée au sacré, refusant les religions mais soulignant l’importance d’une religion. On le verra, cette position personnelle trouve un écho dans la pratique littéraire de Hugo : la Bible constitue en effet l’un des répertoires symboliques et textuels dans lesquels il puise le plus volontiers.

Le religieux apparaît donc comme un lieu triplement déterminant, au niveau de la diégèse révolutionnaire, au niveau de la réception, et au niveau enfin de la création romanesque.

Il faut d’abord voir la façon dont le religieux apparaît comme une thématique constamment présente aux yeux du lecteur, mais au second plan du récit, de façon discrète, diffuse : élément à la fois de couleur locale et de lisibilité diégétique, la religion convoquée ou combattue semble, dans un premier temps du moins, participer de l’opposition entre factions. Or, c’est au sein du trio formé par Lantenac, Cimourdain et Gauvain que le religieux donne lieu à un certain brouillage de valeurs, qui s’établit essentiellement par une subversion du discours et de l’imagerie propres au catholicisme. Plutôt que simple moyen de clivage, au même titre que la référence au roi ou au système féodal, on se demandera donc si ce religieux en crise ne constitue pas dans Quatrevingt-Treize le lieu d’un « transfert de sacralité » : l’Église n’étant plus en mesure d’assurer la relation au sacré, c’est tout l’avènement républicain qui se charge de connotations religieuses disséminées et comme à rebours du dogme ancien.

Les Blancs, les Bleus : le catholicisme comme lieu de clivage ?

Si l’on approche de l’ensemble du roman, on peut d’abord avancer que, dans ce récit qui se tient en pleine « guerre civile3 », le religieux, et plus encore la religion, constituent un lieu de clivage pour les belligérants : de ce fait, de nombreuses références au catholicisme et à l’Église se succèdent au cours du récit, que ce soit en bonne part pour ce qui est des Blancs, ou en mauvaise part du côté des Bleus.

Comme il se doit, ouvrons par les Blancs, pour rappeler comment le catholicisme revient explicitement dans les représentations de la faction royaliste. C’est en particulier le cas dans le livre consacré à « la Vendée4 », qualifiée dans un syntagme typique du style hugolien de « révolte-prêtre5 ». L’auteur y reprend notamment l’idée que le milieu géographique influence en profondeur les hommes qui l’habitent, ou pour reprendre ses mots que « l’âme de la terre passe dans l’homme6 ». S’il paraît délicat d’appliquer ce principe au sens religieux, certains noms de lieux (Ville-Dieu, Saint-Germain-sur-Ille7) rappellent l’inscription politique et traditionnelle du religieux dans l’espace géographique, de même que la présence de clochers, centrale au début du roman (selon l’épisode du tocsin silencieux auquel assiste Lantenac8). Mais le religieux s’illustre surtout dans les descriptions qui portent sur les Vendéens eux-mêmes. Ainsi se trouvent systématiquement inclus dans la panoplie du soldat royaliste divers signes de reconnaissance et de référence au catholicisme : on représente « six mille paysans, avec des cœurs-de-Jésus sur leurs vestes de cuir, […] des devises chrétiennes sur leurs brassards, des chapelets à leurs ceinturons9 ». De fait, le Vendéen en guerre semble alterner sous la plume de l’auteur entre combat et prière : ainsi, les troupes de Lantenac, à peine parvenues à Dol, sont représentées « quittant les fusils pour les rosaires10 », ou encore « las, buvant, mangeant, “chapelettant”11 » ; de même, quant aux hommes embusqués sous terre, nous dit Hugo en citant les lettres de Descépeaux, « ils priaient pour tuer le temps : Tout le jour, dit Bourdeoiseau, Jean Chouan nous faisait chapeletter12 ». On le voit, c’est en particulier par la mention récurrente du chapelet que le récit rappelle l’attachement de l’armée vendéenne à sa religion, non seulement dans sa composante descriptive et symbolique, mais aussi parce qu’il manifeste un soutien constant dans la bataille. Munis de cet objet de piété, les Blancs font montre d’un courage prodigieux, qui leur permet d’affronter diverses situations périlleuses, par exemple, de dérober de la poudre aux Bleus13. Le lecteur peut d’ailleurs s’interroger sur les conséquences stratégiques de cette bravoure surhumaine, lorsqu’il lit :

Au plus fort des mêlées, quand les paysans attaquaient les carrés républicains, s’ils rencontraient sur le champ de combat une croix ou une chapelle, tous tombaient à genoux et disaient leur prière sous la mitraille ; le rosaire fini, ceux qui restaient se relevaient et se ruaient sur l’ennemi. Quels géants, hélas14 !

Face aux royalistes, les révolutionnaires sont naturellement placés à l’antithèse, dans l’hostilité aux « calotins » : dès l’ouverture du roman, le « bataillon du Bonnet rouge » trahit cette hostilité, lorsque la vivandière évoque son ancien nom : « de la ci-devant Croix-Rouge15 ». Comme le rappelle Bernard Leuilliot, cette précision se comprend dans la référence à un article du jeune Hugo, qui en 1821 raillait cette décision des Jacobins, destinée à ne pas laisser se propager le « poison du fanatisme16 ». En bons représentants du peuple de Paris, Radoub et sa section manifestent la même défiance à l’égard du religieux. Lorsque la Flécharde exprime son désarroi par une imprécation, la réaction est immédiate :

La femme joignit les mains et cria :

– Ô mon Dieu seigneur Jésus !

– Pas de superstitions, reprit le sergent17.

Au fil du roman, Radoub incorpore à son idiolecte savoureux de francs jurons qui vont dans le même sens, celui d’un sacrilège qui peut se teinter d’hyperbole : « Mon commandant, s’il tombe un seul cheveu de leurs petites caboches de chérubins, je le jure, mille noms de noms de tout ce qu’il y a de sacré, moi le sergent Radoub, je m’en prends à la carcasse du Père Éternel18. » De manière plus générale, les superstitions qu’entretiennent les royalistes donnent lieu à diverses railleries grinçantes, ainsi, pendant l’assaut de la Tourgue, tandis qu’agonise son ennemi Chante-en-hiver : « Meurs, c’est toujours ça de fait. C’est tout à l’heure que tu vas savoir que ton curé ne te disait que des bêtises. Va-t’en dans le grand mystère, paysan19. » Par ces rudes manières, on peut d’ailleurs remarquer que le personnage accentue le caractère irrévérencieux de certains bons mots d’époque, rapportés par Hugo au moment d’évoquer la Convention submergée par le nombre : « Une fois pourtant un homme fut précipité dans l’Assemblée, il tomba un peu sur Massieu, évêque de Beauvais, ne se tua pas, et dit : Tiens ! c’est donc bon à quelque chose, un évêque20». Radoub procède ainsi d’une forme d’irréligion en accord avec le tableau carnavalesque des « rues de Paris dans ce temps-là21 » :

Aux Percherons et chez Ramponneau, des hommes affublés de surplis et d’étoles, montés sur des ânes caparaçonnés de chasubles, se faisaient verser le vin du cabaret dans les ciboires des cathé́drales22.

On notera tout de même qu’en dépit de cette opposition, les Bleus ne sortent jamais tout à fait de la référence au divin ; le même Radoub, subjugué par la volte-face de Lantenac qui vient sauver les enfants en danger, l’accueille et le sanctifie sans détour : « tu es le bon Dieu23 ».

Cette opposition entre croyants et incroyants débouche sur une forme de lisibilité historique, dans l’affrontement entre croyants et incroyants. Pourtant, Hugo évite de s’en tenir à l’antithèse pure et simple, et précise au cours de son récit les détails de ce clivage, en le rendant plus complexe. Tout d’abord, la guerre conduit les Blancs à un comportement peu chrétien, qui consiste à tuer, non sans plaisir :

Ils aimaient le carnage comme des soldats, et le massacre comme des brigands. Fusiller les « patauds », c’est-à-dire les bourgeois, leur plaisait ; ils appelaient cela « se décarêmer ». À Fontenay, un de leurs prêtres, le curé Barbotin, abattit un vieillard d’un coup de sabre. À Saint-Germain-sur-Ille, un de leurs capitaines, gentilhomme, tua d’un coup de fusil le procureur de la commune et lui prit sa montre. À Machecoul, ils mirent les républicains en coupe réglée, à trente par jour ; cela dura cinq semaines ; chaque chaîne de trente s’appelait « le chapelet24 ».

Ces massacres mêlent plaisamment et là aussi de façon sacrilège termes religieux et meurtre, or, ils se font avec la bénédiction du clergé ; ainsi, lorsque Lantenac prévient le prêtre de son armée qu’il doit s’attendre à de la besogne, pour confesser les nombreux mourants que vont occasionner ses troupes, ce dernier se borne à répondre : « tant mieux25 ». Deux figures cristallisent tout particulièrement cette ambivalence du religieux : l’Imânus, « démon », « tatoué de croix-de-par-Dieu et de fleurs-de-lys26 », et Turmeau, abbé qui demeure auprès de Lantenac jusqu’aux derniers assauts sur la Tourgue. On notera enfin que le Vendéen est aussi présenté comme superstitieux, « croyant à la sainte Vierge et à la Dame blanche, dévot à l’autel et aussi à la haute pierre mystérieuse debout au milieu de la lande27 ».

De même, pour ce qui est des révolutionnaires, la religion fait encore l’objet de débats. Le catholicisme a été conservé, sous les conditions définies par la constitution civile de juillet 1790, qui débouchent sur les serments de janvier 1791, donnant lieu à la distinction entre prêtres réfractaires et jureurs. Rappelons ainsi que Cimourdain, converti aux idéaux de la Révolution et par conséquent jureur (même si le texte ne le précise pas), conserve aux dires du narrateur sa condition de prêtre : « Qui a été prêtre l’est28. » Ce fait provoque un trouble, dans sa conversation avec Danton, Marat et Robespierre, au moment de s’engager à tuer Lantenac :

J’en délivrerai la République, s’il plaît à Dieu.

Il s’arrêta, puis reprit :

  • Je suis prêtre ; c’est égal, je crois en Dieu.

  • Dieu a vieilli, dit Danton.

  • Je crois en Dieu, dit Cimourdain impassible. D’un signe de tête, Robespierre, sinistre, approuva29.

On lit dans ce bref passage la complexité de la question : si Danton raille, Robespierre s’associe en silence à la foi du prêtre-citoyen, à la manière du Robespierre qui fit publier un décret, en mai 1794, assurant la reconnaissance par le peuple français de l’existence de l’Être suprême et de l’immortalité de l’âme30.

De composante historique qui oppose violemment les Blancs et les Bleus, le religieux devient une référence problématique, et en tous cas le lieu d’un affrontement plus complexe : si le catholicisme constitue toujours une ligne de séparation entre factions, la référence au sacré se dissémine déjà, et de manière encore plus signifiante dans le discours et les représentations des trois personnages principaux.

Cimourdain, Lantenac, Gauvain :

mutation, subversion, compréhension du religieux

Si le résumé donné en quatrième de couverture31 juxtapose les trois hommes, c’est tout simplement parce que l’entier du récit naît de leurs rapports les uns aux autres. Figures centrales, elles développent toutes les trois un rapport singulier au religieux, en particulier dans trois épisodes qui ont trait à la prise de parole, que celle-ci prenne la forme d’un sermon, d’un développement digne de la casuistique, ou d’une prophétie.

En tant que prêtre, le citoyen Cimourdain s’impose comme le personnage qui renvoie d’emblée à notre question. En dépit de ce que le narrateur et le personnage déclarent, il est aux yeux des Blancs un « prêtre retourné32 », puis plus loin « un apostat33 », voire « le démon34 ». C’est que le changement d’état mène à deux visions opposées : être sublime pour les uns, dégradé pour les autres, Cimourdain garde pourtant quelque chose de sa vocation, qui est de servir, autrefois l’Église et Lantenac, un temps la science, enfin la Révolution ; de Dieu, son centre de gravité passe à l’homme et à la République. Danton lui-même prend acte de cette mutabilité avantageuse du prêtre, par une étonnante comparaison : « Quand les prêtres sont bons, ils valent mieux que les autres. En temps de révolution, les prêtres se fondent en citoyens comme les cloches en sous et en canons35. » Toute la question en somme serait de déterminer si dans la transformation le prêtre se renie. Et en ce sens, afin de montrer que ses idéaux n’ont pas changé, Cimourdain, dans le discours qu’il adresse aux derniers hommes retirés dans la Tourgue, fait jouer à fond la « double appartenance », pour reprendre l’expression de Guy Rosa36, et tâche d’établir sur un mode concessif son rôle de médiateur : « Oui, celui qui vous parle est un citoyen, et dans ce citoyen, oui, il y a un prêtre. Le citoyen vous combat, mais le prêtre vous supplie37 ». Cimourdain fait par ailleurs preuve d’une subtilité rhétorique prononcée, puisqu’il établit habilement le passage de la communauté chrétienne à la communauté patriotique, par un glissement systématique du modèle filial. Pour ce faire, il s’appuie sur la fraternité, et plus particulièrement sur le mot « frère » qui, au prix d’une quasi syllepse de sens, regroupe sous un seul et même jour les frères chrétiens et les frères humains. Il parvient alors à la dernière étape de la substitution : « D’ailleurs, est-ce que nous n’avons pas tous la même mère, la patrie38 ? ». Par ce glissement, Cimourdain semble escamoter le Père céleste, ou plutôt en donner une vision renouvelée, puisque « tout ce qui se fait en ce moment se fait par l’accomplissement des lois d’en haut », « ce qu’il y a dans la Révolution, c’est Dieu39. » Cependant l’Imânus veille pour dégrader ce discours, d’abord pour le démasquer en tant que sermon inutile (« va, prêche40 ! »), mais surtout pour rappeler, avant même que Cimourdain puisse développer son raisonnement, que si ce dernier se dit frère, il demeure ennemi, ce qui en fait un avatar de « Caïn41 ». La double appartenance est dévoilée sous son jour négatif, la contradiction : et Cimourdain, renvoyé à sa condition fratricide, symboliquement maudit, voit sa harangue tuée dans l’œuf.

Autre maître en rhétorique, Lantenac use du religieux comme d’un instrument, dans la droite ligne des traditions qui emploient le spirituel comme élément de légitimation du temporel. C’est tout à fait sensible dans le chapitre « La parole, c’est le verbe42 », ce titre renvoyant ironiquement à l’Évangile de saint Jean. Ce « chef-d’œuvre de persuasion sophistique43 » constitue en effet un tour de force : Lantenac, menacé de mort, se fait maître de son agresseur par un discours qui agit essentiellement sur la piété du marin. Celle-ci assure en effet la cohésion dans la chaîne féodale des devoirs, que reformule docilement Halmalo : « on doit obéissance à Dieu, et puis au roi qui est comme Dieu, et puis au seigneur qui est comme le roi44 ». Pourtant, Lantenac, qui pourrait faire mention et usage de ses titres, engage précisément et directement sa démonstration sur le versant religieux. Meurtrier d’un homme qui n’a pas été confessé, Halmalo condamnerait deux âmes45, mais plus encore, s’opposant à un « instrument de Dieu », il œuvre aux côtés du diable :

Grâce à toi, le diable vaincra, grâce à toi, les églises tomberont, grâce à toi, les païens continueront de fondre les cloches et d’en faire des canons ; on mitraillera les hommes avec ce qui sauvait les âmes. En ce moment où je parle, la cloche qui a sonné ton baptême tue peut-être ta mère. Va, aide le démon46.

Les images, saisissantes d’intensité, achèvent de persuader Halmalo qui se soumet et demande grâce auprès de ce seigneur qui « parl[e] comme le bon Dieu47 ». Et de fait, Lantenac donne ses ordres comme un étrange messie qui, venu libérer la Vendée, fait de Halmalo son premier apôtre, chargé de diffuser un message de guerre (« Insurgez-vous. Pas de quartier 48»), et de vaincre par ce signe : un nœud fleurdelisé, mis sur le même plan que le crucifix49. Enfin, Halmalo est appelé à reconnaître Lantenac par la suite : « Avant huit jours on parlera de moi, je ferai des exemples, je vengerai le roi et la religion, et tu reconnaîtras bien que c’est de moi qu’on parle50. » Des massacres en guise de miracles : dans une Vendée en guerre, les signes continuent de s’inverser et participent d’un bouleversement généralisé des valeurs admises, qui culmine lorsque le lecteur assiste au rachat de Lantenac, par le sauvetage des trois enfants, vérifiant ainsi que même dans le diable se trouve Dieu51.

Enfin, Gauvain, par bien des traits, se trouve rattaché à cette question, quoique de façon plus discrète, ponctuelle ou médiatisée. Ainsi, le lecteur apprend que « le sabre au poing le transfigurait52 », et il apparaît, dans l’esprit enfiévré d’un Cimourdain convalescent, comme un être d’exception qui tient du surnaturel : 

Cimourdain se figurait Gauvain écrasant du pied les ténèbres, cuirassé de lumière, avec une lueur de météore au front, ouvrant les grandes ailes idéales de la justice, de la raison et du progrès, et une épée à la main ; ange, mais exterminateur53.

Vision spectaculaire, qui mêle imaginaire chrétien – dans le chaos des éléments se lit quelque chose d’apocalyptique – et concepts issus des Lumières ; vision surtout qui établit exceptionnellement Gauvain dans une ambivalence religieuse qui, on l’a vu, caractérise surtout ses aînés. Pourtant, Gauvain doit être distingué de ceux-ci : s’il met en application des principes que l’on pourrait qualifier d’évangéliques (le pardon, la grâce) il le fait au moyen de termes politiques : « Amnistie est pour moi le plus beau mot de la langue humaine54 ». De même, lorsque, dans sa cellule, Gauvain ébauche les éléments d’une utopie à venir, Cimourdain lui fait remarquer qu’il n’évoque pas Dieu dans cette constitution à grands traits ; la réponse du prophète est alors sans ambiguïté : « Chacun de ces degrés, père, mère, maître, cité, patrie, humanité, est un des échelons de l’échelle qui monte à Dieu55. » Si la référence au religieux n’est pas explicite chez Gauvain, ni dans ses propos ni dans cette prophétie, c’est peut-être le signe qu’un changement est déjà à l’œuvre pour la génération qui doit venir après la Révolution.

Depuis les factions de la guerre civile jusqu’aux protagonistes de ce roman, la composante religieuse accuse une instabilité propre à la crise révolutionnaire. Or si le récit propose une dissémination du sacré, c’est afin de mieux en réagencer les valeurs dans un sens républicain.

« Détruire les religions afin de reconstruire Dieu »,

ou comment fonder la république par le sacré.

L’Église, en se rougissant les mains, s’est discréditée, et pourtant l’homme ne saurait se passer d’un sentiment religieux : tel est en somme le problème qui se pose à l’auteur, et qui se posait aux révolutionnaires. Dans un article intitulé « Victor Hugo penseur de la laïcité56 », Jean-Claude Fizaine avance l’idée selon laquelle s’opérerait sous la plume du romancier un « transfert de sacralité de la religion catholique vers l’idéal révolutionnaire », transfert déjà présent dans Les Misérables, et qui se poursuivrait dans Quatrevingt-Treize. Il donne alors un passage éclairant, tiré de la correspondance de Hugo : « Il faut détruire toutes les religions afin de reconstruire Dieu. J’entends : le reconstruire dans l’homme. Dieu, c’est la vérité, c’est la justice, c’est la bonté ; c’est le droit et c’est l’amour57. »

Détruire les religions, ou pour reprendre les mots du roman, « Tailler en pièces l’histoire, la légende, la science, les miracles vrais ou faux, le latin d’église, les superstitions, les fanatismes, les mystères, déchirer toute une religion du haut en bas, c’est un travail pour trois géants, et même pour trois enfants58 ». Cette citation est tirée du massacre de saint Barthélémy auquel se livrent les enfants de la Flécharde. La scène, longuement développée, place au cœur de l’affrontement entre Blancs et Bleus la destruction d’un précieux in-quarto, produisant une mise en abyme parodique. Or, selon Bertrand Abraham, si le massacre du livre représente d’une part la remise en cause radicale de son caractère monumental, il est aussi une « image de sa circulation, et la métaphore de sa lecture59. » Et de la même manière, Hugo disperse les images et les représentations traditionnelles pour mieux en réinventer l’esprit, pour en montrer aussi la permanence. On relèvera enfin l’ambivalence qui se retrouve là encore auprès des trois « anges de proie60 », dont l’innocence n’échappe pourtant pas à une certaine sauvagerie.

La religion est détruite, et Dieu ne cesse de se réinventer en l’homme. Le trio central a l’occasion, on l’a vu, de réaménager les catégories religieuses par le biais du discours et d’un réinvestissement des représentations traditionnelles. C’est aussi le cas du romancier qui, sans déléguer cette fois-ci la représentation à ses personnages, introduit des relations intertextuelles à au moins deux reprises, pour produire deux chemins de croix pour le moins étonnants.

C’est tout d’abord le cas de Michelle Flécharde ; dans ce roman d’une seule femme, la Flécharde apparaît sans cesse en proie au tourment, d’abord acculée dans le bois de la Saudraie, laissée pour morte par les hommes de Lantenac, puis dépossédée de ses enfants, qu’elle n’aura de cesse de poursuivre. Elle atteint alors un état de trouble qui réalise l’union des contraires : « Ce qui fait qu’une mère est sublime, c’est que c’est une espèce de bête. L’instinct maternel est divinement animal61. » Cet instinct la dote d’une intuition surnaturelle, « quelque chose d’inférieur et de supérieur au raisonnement », puisque « l’immense volonté ténébreuse de la création est en elle, et la mène62. » Parallèlement à cette transformation, la trajectoire de la mère prend un tour biblique. En effet, dans l’errance qui doit la mener à la Tourgue, la représentation de la Flécharde fait écho à la figure mariale, mater « dolorosa63 », tout en empruntant des traits aux souffrances du Christ : ainsi, la marche forcée, en guenilles, les pieds sanglants64, puis plus loin, la « passion » explicitement nommée, ainsi que la « Voie douloureuse65 », mais aussi la « soif ardente » et « l’abandon immense » qui rappellent les paroles du Christ en croix66. Michelle Fléchard doit atteindre le terme de cette « passion » en poussant un « cri effrayant67 », qui nous est rapporté deux fois, par la perception de Lantenac, puis derechef au cours d’une analepse centrée sur la mère elle-même. Ce cri décisif provoque le retour de Lantenac, sauveur des « trois enfants-Jésus confiants endormis dans un enfer68 » ; il est donc à l’origine de sa rédemption finale, comme si la souffrance d’une mère poussée à son paroxysme était la condition pour ramener Lantenac à la raison, à « ce fond de vieille pitié humaine, sorte de dépôt de la vie universelle, qui est dans toutes les âmes, même les plus fatales69 », selon la rêverie de Gauvain.

Le même Gauvain connaît lui aussi une fin à mettre en parallèle avec les derniers moments du Christ : méditation ultime sur le devoir avant de délivrer Lantenac, prophéties d’un monde à venir, et enfin mise à mort pour un crime dont il devrait être absous. Pourtant, Gauvain meurt en majesté, pareil à un « archange70 ». Selon la tradition, la foule a réclamé la mort de Jésus, et la libération d’un Barrabas ; cette fois, c’est le « sanglot d’une armée71 » qui s’élève pour demander la « grâce » du jeune capitaine. Or, la sentence doit s’accomplir, sans agonie ni humiliation pourtant. Aux paroles du Christ en croix, Gauvain d’abord muet substitue une et une seule phrase, que Hugo a surajoutée au manuscrit : « Vive la République72 ! ». C’est là tout l’enjeu du dénouement : rétablir l’équilibre en respectant à la fois loi naturelle et loi positive, en répondant aux impératifs moraux et légaux, pour en finir avec la Terreur, pour fonder ce régime stable tant souhaité.

« Refaire Dieu dans l’homme », écrivait Hugo ; montrer que la souffrance et la grâce peuvent être le fait de toute femme, de tout homme, à condition de conserver une certaine forme de grandeur, teintée d’un amour et d’un idéal qui peuvent paraître surhumains. La dissémination des motifs religieux permet alors d’assurer la transition vers une république sans prêtres, et pourtant respectueuse du sacré ; Gauvain le rappelle : « Liberté, Égalité, Fraternité, ce sont des dogmes de paix et d’harmonie73 ».

Si Quatrevingt-Treize convoque la thématique religieuse, ce n’est pas seulement comme élément d’un arrière-plan anecdotique : et de fait, la religion catholique des Blancs ne suffit pas à épuiser cette question, qui ne cesse de répercuter ses échos jusqu’à l’envolée finale des deux âmes de Gauvain et de Cimourdain. Dans ce monde en révolution, le religieux se trouve bouleversé au même titre que la royauté ou la tradition, dont il est solidaire74 ; en ce sens, il participe à la fondation d’une nouvelle société, d’un nouveau contrat fraternel. Aux figures de l’épique répondent les représentants d’un ordre surnaturel, comme le rappelle Judith Wulf : « dans la lignée du renouveau épique du XIXème siècle qui substitue à un genre réglé une dynamique d’agencement de la légende et de l’histoire, de la politique et de la religion, Hugo fonde cette tentative de mise en forme d’une communauté sur une dimension sacrée75. » Cette tentative se fait alors par l’entremise d’un romanesque propre à sauvegarder l’esprit, tout en brouillant la lettre pour mieux la redessiner.

On pourrait à ce point revenir au fameux doublet étymologique du terme « religieux » : si, dans un sens que l’on attribue à Lucrèce, il aurait pu s’agir du composé religere, de « relier » l’homme au divin, il semblerait qu’il faille plutôt le rapprocher de relegere, pour « recueillir, rassembler ». On pourrait ainsi lire la présence du religieux dans Quatrevingt-Treize comme passage de l’un à l’autre : si les églises s’avèrent systématiquement décevantes, et si le divin se tait et se refuse à délivrer la signification, il reste à trouver, au niveau du symbole et avec toute la solennité que ce dernier peut offrir, ce qui peut désormais rassembler les participants de la geste révolutionnaire, tout autant que leurs héritiers qui vivent en République : grandeur sacrée de l’humain, et du citoyen.

Yannick Balant (Université du Maine, Labo 3L.AM)


1 Dans Le Verso de la page : « Oui, l’on sentit, ainsi qu’à tous les avatars, / Le tressaillement sourd du flanc des destinées/ Quand, montant lentement son escalier d’années,/ Le dix-huitième siècle atteignit quatrevingt./ Encor treize, le nombre étrange, et le jour vint ! ». Voir par exemple Victor Hugo, Œuvres complètes, édition chronologique sous la direction de Jean Massin, Paris, Le Club français du livre (CFL), 1967-1970, t. X, p. 265.

2 Actes et Paroles, IV, dans Œuvres complètes, Politique, Robert Laffont, « Bouquins », 1985, p. 1037.

3 C’est là le titre donné au « premier récit » de Quatrevingt Treize, envisagé comme un ensemble que Hugo aurait souhaité construire au moment de la publication, et qui n’a pas été poursuivi.

4 « La Vendée », livre premier de la troisième partie.

5 III, I, 1, p. 227. Pour toutes les citations tirées du roman, les pages indiquées correspondent à l’édition de Judith Wulf, Paris, G.F. Flammarion, 2014.

6 Titre du III, I, 6.

7 III, I, 5, p. 259.

8 I, IV, 2.

9 III, II, 2, p. 277.

10 III, II, 3, p. 284.

11 Idem.

12 III, I, 4, p. 255.

13 III, I, 5, p. 238.

14 III, I, 5, p. 257.

15 I, I, p. 49.

16 On peut en trouver la trace de cette anecdote « risible » dans un passage du Journal des idées, des opinions et des lectures d’un jeune jacobite de 1819 ; voir Œuvres complètes, Critique, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 1985, p. 71.

17 I, I, p. 54.

18 III, IV, 7, p. 382.

19 III, IV, 10, p. 394.

20 II, III, 1, p. 215.

21 II, I, 1.

22 II, I, 1, p. 156.

23 III, V, 3, p. 426.

24 III, I, 5, p. 259.

25 I, IV, 6, p. 146.

26 III, II, 2, p. 282.

27 III, I, I, p. 249.

28 II, I, II, p. 164.

29 II, II, 3, p. 202.

30 Rappel fait par Bernard Leuilliot dans son édition au Livre de Poche, op.cit., p. 217.

31 Quatrième de couverture de l’édition de référence.

32 III, II, 11, p. 330.

33 III, IV, 8, p. 383.

34 Idem.

35 II, II, 3, p. 199.

36 Dans sa présentation de Quatrevingt-Treize. Voir Victor Hugo, Œuvres complètes, édition chronologique sous la direction de Jean Massin, Le Club français du livre, 1967-1970, tome 15, p. 229-260.

37 III, IV, 8, p. 384.

38 Idem.

39 Idem.

40 Idem, p. 385.

41 Idem, p. 384.

42 I, III, 1, p. 105.

43 Expression de Bernard Leuilliot dans les notes de son édition, op. cit., p. 113.

44 Idem, p. 107.

45 Idem, p. 107-108.

46 Idem, p. 109.

47 Idem, p. 110.

48 I, III, 2, p. 114.

49 Idem.

50 Idem, p. 120.

51 « In daemone deus », titre de III, V.

52 III, II, 2, p. 278.

53 III, II, 5, p. 296.

54 III, II, 7, p. 310.

55 III, VII, 5, p. 473.

56 Article en ligne, consultable sur le site du Groupe Hugo, à l’adresse suivante : http://groupugo.div.jussieu.fr/groupugo/13-11-09fizaine.html

57 Lettre à Nefftzer du 12 juin 1860. Voir édition Massin, op. cit., tome 12, p. 1100.

58 III, III, 6, p. 355.

59 Bertrand Abraham, « La représentation du livre dans les romans de Hugo ». Article en ligne, consultable sur le site du Groupe Hugo, à l’adresse suivante : http://groupugo.div.jussieu.fr/groupugo/92-11-21abraham.htm

60 III, III, 6, p. 355.

61 III, II, 6, p. 302.

62 Idem.

63 III, II, 8, p. 310. Le titre fait allusion à la formule liturgique Stabat mater dolorosa / Juxta crucem lacrimosa (la mère se tenait près de la croix, accablée de douleur, en larmes).

64 Idem, p. 311.

65 III, IV, 5, p. 374.

66 La tradition catholique en dénombre sept : on rapprochera les citations de la quatrième et de la cinquième, « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » et « J’ai soif ».

67 III, V, 1, p. 417.

68 Idem, p. 419.

69 III, VI, 2, p. 441-442.

70 III, VII, 6, p. 484.

71 Idem.

72 Idem, p. 485.

73 III, II, 7, p. 309.

74 Comme le rappellent Caroline Julliot et Franck Laurent, « la fin de Quatrevingt-Treize révèle à quel point, dans l’imaginaire romantique, sont liées et se travaillent les unes les autres les notions religieuses, politiques et historiques » Voir Caroline Julliot, Franck Laurent, « L’âme romantique et la citoyenneté ». Communication au Groupe Hugo, consultable en ligne à l’adresse suivante : http://groupugo.div.jussieu.fr/Groupugo/15-06-13julliot-laurent.htm

75 Présentation de Judith Wulf dans son édition, p. 27.

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